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Historia y destino de la filosofía en Chile

FILOSOFÍA EN EL UMBRAL:

Historia y destino de la filosofía en Chile

Prof. Renato Alejandro Huerta Tapia, Dr. en Educación y Mg. en Filosofía, rhuertat@uc.cl

 

Tesis central: La filosofía chilena ha existido siempre en el umbral de dos imposibilidades constitutivas: la de pensar desde ningún lugar —el universalismo abstracto de las escuelas importadas— y la de pensar únicamente desde aquí —el particularismo autorreferente sin horizonte crítico. Su historia es la historia de esa tensión; su promesa, todavía parcialmente incumplida, es convertir ese umbral en un lugar propio de pensamiento.

 

I. La pregunta que el panorama evita

Toda historia de la filosofía contiene, a menudo sin confesar, una filosofía de la historia. Quien organiza cronológicamente el pensamiento de un país —escolástica, ilustración, positivismo, antipositivismo, profesionalización— no describe una sucesión de hechos: propone, implícitamente, un modelo de progreso intelectual. La pregunta que ese modelo evita es la más filosófica de todas: ¿ha pensado Chile filosóficamente, o ha consumido filosofía pensada en otra parte?

Esta no es una pregunta retórica. Es, de hecho, la pregunta que estructura toda la historia del pensamiento latinoamericano desde Andrés Bello hasta Leopoldo Zea, desde la polémica sobre la originalidad americana hasta el proyecto de una filosofía de la liberación. Y es, por eso mismo, la pregunta que una historia de la filosofía en Chile no puede eludir si quiere ser algo más que un catálogo erudito.

El historiador Iván Jaksić, en su estudio Rebeldes académicos (1989; trad. cast. 2013), ofreció la herramienta analítica más rigurosa disponible para responderla: la distinción entre filósofos profesionalistas —quienes creen en la universalidad atemporal de la disciplina y son reacios a mezclarla con los problemas concretos de la sociedad— y filósofos críticos —quienes consideran que la filosofía debe ayudar a dilucidar los problemas nacionales. Esta polarización, sostiene Jaksić, ha atravesado la historia entera de la filosofía chilena, determinando sus debates, sus alianzas y sus crisis.

La distinción es valiosa, pero necesita ser llevada más lejos. El profesionalismo filosófico, en términos de la tesis que aquí se defiende, representa la tentación del universalismo abstracto: filosofar como si el lugar de enunciación fuera irrelevante, como si pensar en Santiago fuera idéntico a pensar en Berlín o en Oxford. El criticismo, por su parte, corre el riesgo opuesto: el del localismo militante, que rechaza la tradición filosófica universal en nombre de la urgencia histórica y termina empobreciendo el instrumental conceptual con que pretende pensar esa urgencia. La filosofía chilena, en sus mejores momentos, no fue ni lo uno ni lo otro: fue pensamiento en el umbral, esto es, pensamiento que emerge precisamente de la tensión entre la tradición recibida y la realidad irreductible que esa tradición no termina de capturar.

Hay una frase de Jaksić que, leída filosóficamente en lugar de historiográficamente, apunta en esa misma dirección: "lo que hace diferente a la filosofía chilena no es primordialmente lo que dicen sus filósofos, sino cuándo y cómo lo dicen". El cuándo y el cómo son marcas del umbral: señalan que la originalidad de la filosofía chilena no reside en la invención de doctrinas nuevas, sino en la peculiaridad de la posición desde la que piensa y en el modo en que esa posición transforma lo que piensa.

El filósofo José Santos Herceg ha precisado, siguiendo a Gegor Sauerwald, la estructura de esa posición con una fórmula que resulta ser la descripción más exacta del umbral: la filosofía latinoamericana —y la chilena como parte de ella— se ha construido siempre "desde Hegel y a pesar de Hegel". La fórmula vale más allá de Hegel: el pensamiento latinoamericano ha partido de las tradiciones europeas, las ha necesitado como punto de apoyo, las ha citado, debatido y enseñado; pero al mismo tiempo las ha resistido, las ha invertido, les ha opuesto preguntas que ellas no formulaban y experiencias que no podían contener. Ni rechazo ni sumisión: apropiación crítica. Ese es el nombre filosófico de lo que este ensayo llama umbral, y es la única posición desde la que la filosofía chilena ha producido pensamiento genuino.

II. El escolasticismo colonial: cuando el pensamiento llegó ya formado

Que la actividad filosófica en Chile se iniciara en 1595, cuando fray Cristóbal de Valdespino impartió cátedras en el convento dominico de Santiago, no es un dato menor: significa que la filosofía llegó a este territorio como instrumento, no como pregunta. La escolástica aristotélico-tomista no buscaba interrogar el mundo que encontraba; venía a sancionarlo, a integrar la realidad americana en un orden conceptual preconstituido. La lógica, la metafísica, la filosofía moral que se enseñaban en las instituciones coloniales chilenas no eran respuestas a problemas locales; eran respuestas a problemas europeos medievales que se trasplantaban con la misma naturalidad con que se trasplantaban semillas y bueyes.

Sería injusto, sin embargo, reducir este periodo a mero trasplante. Figuras como Alonso Briceño, Miguel de Viñas o Manuel de Ovalle escribieron tratados que, aunque escolásticos en forma, debieron enfrentarse a condiciones de enunciación radicalmente distintas de las europeas: un territorio inmenso, una población indígena cuya humanidad el propio derecho colonial debatía, una Iglesia que era simultáneamente institución religiosa y poder político. El escolasticismo chileno no fue idéntico al español, aunque hablara el mismo idioma conceptual. Fue el primer ensayo —todavía inconsciente de sí mismo— de pensar desde aquí con instrumentos de allá.

La creación de la Real Universidad de San Felipe en 1758 institucionalizó esa tensión sin resolverla. La llegada de la Ilustración europea hacia 1790 la hizo, por primera vez, explícita: si Voltaire, Rousseau y Condorcet tenían razón, entonces el orden conceptual escolástico que había legitimado el mundo colonial era, precisamente, la heteronomía que el pensamiento ilustrado venía a destruir. El pensamiento importado comenzaba a cuestionar el pensamiento que lo había precedido. Chile asistía, sin haberlo planeado, al primer gran debate filosófico genuinamente suyo.

III. El siglo XIX: pensamiento al servicio de la nación, y la primera herejía

La Independencia, proclamada en 1818, planteó a la filosofía una exigencia que ninguna escuela europea podía satisfacer plenamente: legitimar un Estado nuevo. No bastaba con importar el liberalismo ilustrado o el republicanismo rousseauniano; había que traducirlos a una sociedad que emergía del orden colonial con sus jerarquías intactas, su catolicismo profundo y su precariedad institucional. En ese trabajo de traducción —que es siempre también un trabajo de transformación— se juega lo más interesante del pensamiento chileno del XIX.

Andrés Bello (1781–1865) es el caso paradigmático. Su Filosofía del Entendimiento, influida por el empirismo escocés del sentido común, no es simplemente la recepción chilena de Reid o Stewart: es un intento de construir una teoría del conocimiento compatible con la educación republicana, con la integración lingüística de un continente, con la formación de ciudadanos en sociedades sin tradición democrática previa. En términos de Jaksić, Bello es el caso fundacional del profesionalismo filosófico: aspiró a separar la disciplina de la política abierta, convencido de que la especialización académica era la mejor garantía de independencia intelectual. Logró parcialmente su propósito, pero no logró que la filosofía permaneciera ajena a los grandes conflictos del siglo.

La ruptura la protagonizó Francisco Bilbao. Cuando en 1844 publica "La sociabilidad chilena" —texto que le valió un juicio por blasfemia y el exilio— no está solo atacando al clero conservador: está realizando, cuatro años antes que Alberdi lo formulara teóricamente, el mismo gesto que Santos Herceg identifica como fundacional del pensamiento latinoamericano. Alberdi sentenciaría en 1848 que "no hay, pues, filosofía universal", porque ella emana de las necesidades de cada pueblo en cada momento. Bilbao lo practica antes de que nadie lo nombre: invierte la pretensión de universalidad de la filosofía europea para volverla instrumento de crítica a un orden concreto, en un territorio concreto, contra poderes concretos. La herejía de Bilbao no es un capricho radical: es el primer desplazamiento chileno del objeto filosófico de lo universal a lo contingente. Es, en definitiva, filosofía "desde" la tradición europea y "a pesar" de la pretensión de esa tradición de encarnar lo universal.

Jenaro Abasolo (1833–1884), formado en Europa, publica en Bruselas su Personnalité (1877) debatiendo críticamente con Leibniz, Kant y Hegel desde una postura espiritualista que rechaza el positivismo entonces hegemónico. Su debate con la tradición europea es genuinamente filosófico, no decorativo: aquí un chileno no solo recibe el pensamiento europeo, lo confronta desde una convicción que ese pensamiento no puede acoger.

El positivismo, que Jorge Lagarrigue defendió públicamente en 1875, no fue en Chile la filosofía del progreso que sus defensores proclamaban. Fue también el emblema de una reducción: la reducción del pensamiento a método, de la filosofía a ciencia, del ciudadano a variable de progreso material. Los que resistieron esta reducción —Abasolo desde el espiritualismo, la Iglesia desde el neoescolasticismo— no siempre tenían argumentos mejores, pero tenían una intuición correcta: que la humanidad no se agota en la positividad de sus funciones medibles.

IV. Primera mitad del siglo XX: la profesionalización y su precio

La institucionalización universitaria de la filosofía que ocurre entre 1920 y 1950 —cursos regulares en la Pontificia Universidad Católica en 1922, primeros programas de formación de profesores en la Universidad de Chile en 1935, fundación de la Sociedad Chilena de Filosofía en 1948, aparición de la Revista de Filosofía en 1949— es un logro innegable. Pero es también, si no se lee con cuidado, el comienzo de un riesgo: el riesgo de que la filosofía, al ganar un lugar institucional, pierda su temple interrogativo.

Una disciplina que se profesionaliza necesita normas de producción, criterios de evaluación, currículos estables. El problema es que esas normas tienden a privilegiar la reproducción del conocimiento sobre su puesta en crisis. La formación de profesores de filosofía —función central de los programas chilenos desde 1935— forma enseñantes del pensamiento ajeno, no necesariamente pensadores propios. No se trata de denunciar esta tensión como fracaso; se trata de reconocerla como el precio inevitable de la institucionalización, y de preguntarse qué estrategias permite la propia institución para revertirla.

El caso de Enrique Molina (1871–1964) ilumina este dilema con una complejidad que el relato habitual simplifica. Fundador de la Universidad de Concepción en 1919 y figura central de la reacción antipositivista chilena, Molina no rechazó el positivismo desde afuera —desde la religión o el idealismo puro— sino que lo habitó, lo trabajó desde adentro y lo trascendió. Formado en el Instituto Pedagógico positivista en 1892, fue solo a través de su lectura de Bergson, Simmel y las corrientes vitalistas europeas que fue desplazando su centro de gravedad hacia la metafísica y la espiritualidad. Este trayecto no es una conversión: es el movimiento propio del pensamiento en el umbral. Molina parte de la tradición importada —el positivismo—, la lleva hasta sus límites, encuentra en esos límites una experiencia que el positivismo no puede articular —la dimensión espiritual de la vida humana— y construye desde ahí un pensamiento que ya no es positivismo pero que tampoco podría haberse producido sin él. Su De lo espiritual en la vida humana (1937) no es la negación del positivismo: es su superación desde dentro. Filosofía desde el positivismo y a pesar del positivismo.

La paradoja de Molina señala algo que Jaksić no tematiza suficientemente: que los filósofos chilenos más originales no fueron ni los profesionalistas puros ni los críticos militantes, sino quienes supieron usar la tensión entre ambas posiciones como motor del pensamiento. El profesionalismo sin crítica produce lo que la propia conclusión de Jaksić llama amargamente un "monólogo": obras filosóficamente rigurosas que nadie fuera de Chile lee, porque su rigor es el de la escuela importada, no el de una pregunta genuina. La crítica sin rigor produce panfleto. El umbral —la posición de quien conoce la tradición sin confundirse con ella, quien conoce la realidad local sin reducirse a ella— es la única posición desde la que puede emerger pensamiento que sea al mismo tiempo técnicamente competente y filosóficamente propio.

El propio Millas dejó formulada esta posición con una precisión que Santos Herceg rescata: los filósofos latinoamericanos se relacionan con la historia de la filosofía europea como con "útiles instrumentos de trabajo, como si dijéramos herramientas de precisión". La imagen es exacta y reveladora: una herramienta de precisión no es un ornamento, no es una cita decorativa —exige dominio técnico para ser usada—, pero tampoco es un fin en sí mismo. Existe para producir algo que la herramienta sola no puede producir. Millas describe así, involuntariamente, la lógica del umbral: habitar la tradición europea con el rigor que exige, pero no para reproducirla, sino para hacer con ella algo que esa tradición, dejada a sí misma, no haría. Rebeldes académicos que usan las herramientas del maestro contra las limitaciones del maestro.

En este período emerge también Jorge Millas como ensayista —cuyo Desafío espiritual de la sociedad de masas (1962) diagnostica lúcidamente la crisis de la modernidad tardía— sin contentarse con reproducir a Heidegger o a Ortega: los usa para pensar una realidad concreta, la del Chile de mediados del siglo XX, donde la masificación cultural amenaza con destruir precisamente lo que la educación filosófica debería proteger: la capacidad de pensar por sí mismo. Millas es el pensador chileno que más conscientemente habitó el umbral: sabía que usaba "herramientas de precisión" europeas, y sabía también que el problema que estaba pensando no podía resolverse con esas herramientas solas.

Roberto Torretti demuestra con su Philosophy of Geometry from Riemann to Poincaré (1978) que un filósofo chileno puede contribuir al debate filosófico-científico internacional en un nivel de rigor comparable al de las mejores tradiciones europeas. Pero este logro ilustra exactamente el "monólogo" que Jaksić describe: la obra de Torretti es prácticamente desconocida en Chile, y su influencia internacional no ha alimentado ninguna escuela de filosofía de la ciencia en el país. El universalismo abstracto produce excelencia sin arraigo, y la excelencia sin arraigo no se reproduce, no forma tradición, no genera pregunta compartida.

El caso de Carla Cordua (1928–2020) representa la instancia más rigurosa y consciente del gesto que Santos Herceg describe: filosofía "desde Hegel y a pesar de Hegel". Su El mundo ético (1989) trabaja desde la Sittlichkeit hegeliana —la eticidad como estructura de la vida comunitaria, irreductible tanto al moralismo abstracto como al mero positivismo jurídico— para pensar qué significa habitar normativamente una comunidad política. Pero Cordua no se limita a comentar a Hegel: lo desplaza. La Sittlichkeit en Hegel es el momento de lo universal concreto, la superación de la mera subjetividad moral hacia la objetividad de las instituciones. En Cordua se convierte en una pregunta sobre la comunidad política concreta —la pregunta que Hegel no hace porque para él la respuesta ya está dada en el Estado racional—. Su Wittgenstein: reorientación de la filosofía (1997) añade el polo analítico: la imposibilidad de separar el pensamiento de las formas de vida en que se arraiga. Poner estas dos obras juntas revela que el problema de Cordua es siempre el mismo en dos lenguas filosóficas distintas: la relación entre el pensamiento y la comunidad que lo hace posible. Cordua es la única filósofa chilena del siglo XX que hace del umbral —no entre Chile y Europa, sino entre el idealismo alemán y la filosofía analítica— el objeto mismo de su investigación. Su obra no resuelve la tensión constitutiva de la filosofía chilena; la piensa desde adentro con una lucidez que ningún contemporáneo suyo igualó.

V. La dictadura como experimento filosófico involuntario

El golpe de Estado de 1973 fue, entre otras cosas, un experimento involuntario sobre la naturaleza de la filosofía. Sometida a la presión extrema —persecución de académicos, intervención universitaria, censura, exilio—, la filosofía chilena tuvo que revelar su esencia: ¿era una práctica intelectual que sobrevivía a la adversidad porque había desarrollado arraigo en la vida de la sociedad, o era un ornamento académico que se desvanecía en cuanto el Estado retiraba su sostén?

La respuesta que los hechos ofrecieron fue compleja. Por un lado, la purga de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile mostró cuán frágil puede ser la institución filosófica cuando el poder decide destruirla. Por otro lado, la persistencia de espacios como la Academia de Humanismo Cristiano, la revista Análisis y los seminarios privados mostró que la filosofía, cuando ha hecho raíces en la conciencia de una comunidad, no puede ser completamente erradicada: migra, se disfraza, cambia de forma. La distinción de Jaksić adquiere aquí un relieve imprevisto: el régimen militar aplicó una versión brutal del argumento profesionalista —la filosofía debe mantenerse ajena a la política— para perseguir a los filósofos críticos. Pero la persecución alcanzó también a filósofos de impecables credenciales antimarxistas, como el propio Millas, lo que reveló que el régimen no temía a la crítica política sino al pensamiento libre en cuanto tal.

En este contexto adquiere plena relevancia la oposición que Santos Herceg retoma de la tradición latinoamericana: la filosofía hegeliana es una filosofía crepuscular —el búho de Minerva alza su vuelo al ocaso, llega siempre tarde, se limita a comprender lo ya ocurrido—; la filosofía latinoamericana aspira a ser auroral —la calandria que canta al amanecer, que anticipa y denuncia en lugar de justificar post festum la realidad—. Bajo la dictadura, esa oposición se volvió literal y urgente. Los filósofos que eligieron el repliegue académico, el comentario técnico de textos europeos sin referencia a lo que ocurría fuera de las aulas, practicaron involuntariamente la filosofía crepuscular: esperaron el ocaso para emprender el vuelo. Quienes resistieron lo hicieron desde la lógica de la calandria: pensaron antes de que fuera seguro pensar, en los intersticios que el régimen no podía controlar.

Humberto Giannini es, en este período, la figura de la calandria. Su trabajo sobre la filosofía del cotidiano —el sentido filosófico de los trayectos urbanos, de la conversación ordinaria, de los ritmos diarios de la vida— no es escapismo ni evasión: es una estrategia filosófica de resistencia auroral. Giannini no espera que la dictadura termine para pensar la comunidad; piensa la comunidad en la forma más elemental y más indestructible que la dictadura no puede confiscar: la vida cotidiana compartida de personas ordinarias. En ese gesto hay una apuesta radicalmente democrática sobre la naturaleza de la filosofía que conecta, a través de Santos Herceg y de la tradición latinoamericana, con la pregunta de fondo: ¿quién tiene derecho a filosofar, y cuándo?

Y aquí la pregunta que la obra de Cordua dejó abierta adquiere un relieve trágico: si la Sittlichkeit —la eticidad como sustancia de una comunidad política— es la condición de posibilidad del pensamiento, ¿qué ocurre filosóficamente cuando esa comunidad es destruida por la fuerza? La dictadura no fue solo una catástrofe política: fue una catástrofe filosófica, porque pulverizó las condiciones institucionales que hacen posible el pensamiento colectivo. La resistencia de Giannini fue, en ese sentido, también una respuesta a Cordua: la comunidad puede ser destruida en sus instituciones, pero no puede ser destruida en su cotidianidad. El búho de Minerva quedó sin aula; la calandria siguió cantando en la calle.

La llegada de Enrique Dussel y la filosofía de la liberación latinoamericana a los círculos chilenos de los años 1980 añadió otra dimensión: la posibilidad de pensar la opresión no como accidente histórico sino como estructura filosófica. Si la modernidad occidental lleva inscrita en su código la relación colonizador-colonizado, entonces la filosofía hecha desde la periferia no tiene que disculparse por no ser Hegel ni Heidegger: tiene que desmontar las condiciones que hacen que Hegel y Heidegger aparezcan como lo filosófico por antonomasia.

VI. La transición democrática y el riesgo del eclecticismo

Con el retorno de la democracia en 1990 la filosofía chilena recuperó sus instituciones y sus académicos exiliados. Se multiplicaron los programas de posgrado, los congresos internacionales —el IV Congreso Mundial de Metafísica se celebró en Santiago en 1993—, las visitas de filósofos extranjeros. La presencia de Ernst Tugendhat en la PUC desde 1992 actualizó el debate local con las discusiones alemanas sobre ética del discurso y filosofía del lenguaje.

Todo esto fue valioso. Pero la transición trajo consigo un riesgo específico: el del eclecticismo sin tesis. Liberada de la presión dictatorial, la filosofía chilena se abrió simultáneamente a todas las corrientes —analítica, continental, latinoamericana, feminista, decolonial, bioética, ambiental— sin que ninguna de ellas alcanzara la masa crítica suficiente para generar una escuela, una tradición de debate, una controversia filosófica duradera. La pluralidad, virtud en principio, puede convertirse en dispersión cuando no hay una pregunta central que la organice.

Basta mirar la producción filosófica chilena de los años 1990 y 2000 para constatar ese riesgo. La recepción de Habermas, Foucault, Derrida y Rorty ocurrió de forma simultánea y sin jerarquía: cada uno encontró sus lectores, sus tesis, sus departamentos. Pero raramente se produjo el enfrentamiento productivo entre esas corrientes que podría haber generado una posición filosófica chilena propia. La filosofía analítica y la filosofía continental coexistieron en los mismos pasillos universitarios sin dialogar ni debatir con suficiente profundidad: convivencia sin fricción, que es la forma más cómoda —y más estéril— de la pluralidad. Excepciones hubo: Pablo Oyarzún, al leer a Benjamin y Adorno desde el horizonte de la experiencia histórica latinoamericana, o Jorge Acevedo Guerra, al situar a Heidegger ante los desafíos específicos de la modernidad técnica chilena, mostraron que la apertura a las tradiciones europeas puede ser también apropiación crítica, no mera recepción. Son, en ambos casos, filósofos del umbral: trabajan desde sus autores y a pesar de sus autores. Son notables precisamente porque son excepcionales.

La pregunta central está disponible. Es la misma que ha recorrido toda esta historia: ¿cómo se hace filosofía desde un lugar que no ha sido el lugar desde el que se ha hecho filosofía? Esta es, en rigor, la pregunta filosófica más original que Chile puede hacer, porque es la que emerge de su situación y no puede ser respondida desde ningún manual europeo o norteamericano. Responderla requeriría no solo conocer las tradiciones sino también tener el valor de abandonarlas cuando dejan de ser útiles.

VII. La enseñanza filosófica y la pregunta por su destinatario

Que la filosofía haya sido y siga siendo parte del currículo de enseñanza media en Chile no es un dato menor de política educativa: es una declaración implícita sobre quién tiene derecho a filosofar. Las universidades —con sus licenciaturas, magísteres y doctorados en filosofía— forman filósofos profesionales. Pero la educación secundaria, cuando la filosofía está bien enseñada, forma personas capaces de interrogar su propia existencia con rigor conceptual.

Esta pregunta —quién tiene derecho a filosofar— no es nueva en la tradición chilena. Francisco Bilbao la planteó, con otra urgencia, en 1844: si la Iglesia y el poder conservador monopolizan el acceso al pensamiento legitimado, entonces la filosofía es un instrumento de dominación, no de liberación. Su respuesta fue radical: la filosofía debe ser práctica pública, laica, abierta a todos los ciudadanos, no patrimonio exclusivo de los letrados. El juicio que lo llevó al exilio no fue, en el fondo, un juicio por blasfemia: fue un juicio contra la democracia del pensamiento. Humberto Giannini, más de un siglo después y desde una tradición filosófica radicalmente distinta, llegó a una conclusión análoga por otro camino: si la filosofía existe ya en los trayectos cotidianos, en la conversación ordinaria, en el ritmo diario de la vida de cualquier persona, entonces la enseñanza de filosofía en la escuela no introduce algo ajeno a la experiencia de los jóvenes; reconoce formalmente algo que ellos ya practican, imperfectamente y sin nombre, cada vez que se preguntan por el sentido de lo que les ocurre. La defensa de la filosofía obligatoria en la enseñanza media tiene, en la tradición chilena, raíces filosóficas propias —no solo pedagógicas ni curriculares— que la conectan con dos de sus pensadores más radicales.

La polémica de 2016–2018, cuando se propuso eliminar la filosofía como asignatura obligatoria en tercero y cuarto medio, reveló algo filosóficamente importante: la comunidad académica y educativa que resistió esa propuesta intuía, correctamente, que privar a los jóvenes chilenos del espacio filosófico en la escuela equivale a entregarlos sin defensa conceptual a las narrativas del mercado, la ideología y la información indiferenciada. La filosofía obligatoria en la enseñanza media no es un lujo humanista: es una condición de posibilidad de la ciudadanía crítica. En términos de Bilbao, es la negativa a que el pensamiento vuelva a ser monopolio de algún poder. En términos de Giannini, es el reconocimiento de que filosofar es un derecho humano elemental, no un privilegio académico. Que esa batalla se ganara no significa que esté definitivamente ganada.

VIII. Conclusión: el umbral como lugar

Cuatro siglos de filosofía en Chile permiten formular un diagnóstico que no cierra sino que abre: la filosofía chilena ha sido más rica cuando ha aceptado su condición de umbral que cuando ha pretendido superarla, ya sea hacia la universalidad abstracta (importando sin cuestionar) o hacia el localismo cerrado (rechazando sin leer).

La escolástica colonial fue filosofía desde el umbral: lengua europea, realidad americana. El liberalismo ilustrado de Bello fue filosofía desde el umbral: teoría escocesa, proyecto republicano criollo. La herejía de Bilbao fue filosofía desde el umbral: pensamiento europeo radical usado para destruir el orden que ese mismo pensamiento europeo había ayudado a construir —filosofía desde la Ilustración y a pesar de la Ilustración—. El espiritualismo de Abásolo fue filosofía desde el umbral: debate técnico con Leibniz y Kant desde una convicción que ningún europeo compartía. El trayecto de Molina fue filosofía desde el umbral: positivismo chileno llevado hasta sus límites hasta que esos límites produjeron una filosofía de la espiritualidad que ningún positivismo pudo anticipar. El pensamiento de Millas fue filosofía desde el umbral: herramientas de precisión europeas usadas para pensar una realidad que Europa no pensaba. El pensamiento de Cordua fue filosofía desde el umbral en el sentido más exacto de Santos Herceg: desde Hegel y a pesar de Hegel, desde Wittgenstein y a pesar de Wittgenstein, desde las tradiciones y contra sus límites. La filosofía cotidiana de Giannini fue filosofía desde el umbral: fenomenología auroral aplicada a las calles de Santiago durante la dictadura, cuando el búho académico había enmudecido y solo cantaba la calandria de lo cotidiano.

Lo que hace de estos momentos instancias filosóficamente genuinas no es la originalidad del sistema —ninguno de estos pensadores construyó un sistema filosófico en el sentido hegeliano— sino la autenticidad de la pregunta: la pregunta que solo puede hacerse desde aquí, con los instrumentos que se tienen, sobre la realidad que no puede ignorarse. La tradición europea no sobra: es la herramienta de precisión sin la que el pensamiento pierde rigor. La realidad local no sobra: es el problema sin el que el pensamiento pierde sentido. El umbral no es el punto intermedio entre dos extremos; es la posición activa de quien ha aprendido a trabajar con esa tensión en lugar de resolverla.

El desafío del siglo XXI no es superar el umbral. Es aprender a habitarlo con plena conciencia de sí mismo: saber que se está en el umbral, reconocer qué se gana y qué se pierde en esa posición, y desde ahí producir pensamiento que no pida disculpas ni por su lugar de enunciación ni por su exigencia conceptual. Para eso, la filosofía chilena tiene todavía una tarea pendiente que ningún congreso internacional ni ningún programa de doctorado puede reemplazar: escribir su propia historia filosóficamente, no solo históricamente. La diferencia es decisiva. Jaksić narró con rigor erudito lo que los filósofos chilenos hicieron; Santos Herceg precisó las estructuras conceptuales con que lo hicieron; pero falta el texto que piense por qué lo hicieron así y no de otro modo, qué preguntas los determinaron sin que ellos lo supieran, qué posibilidades no realizadas duermen en esa tradición a la espera de ser despertadas. Falta, sobre todo, la reflexión que convierta la observación de Jaksić —la originalidad no reside en el qué sino en el cuándo y el cómo— y la fórmula de Santos Herceg —desde y a pesar— en una propuesta filosófica sostenida: que el lugar de enunciación no es un accidente de la filosofía sino su condición de posibilidad.

Ese texto no puede escribirlo un historiador: tiene que escribirlo un filósofo que sea, simultáneamente, un heredero exigente y un crítico lúcido de esa tradición. Mientras ese texto no exista, la filosofía chilena conocerá su pasado sin entender su destino. Y sin entender su destino, seguirá habitando el umbral de manera espontánea, reactiva, sin la forma más alta de libertad que el pensamiento puede alcanzar: la de elegir conscientemente dónde estar.

 

Referencias (APA 7ª edición)

Bello, A. (1881). Filosofía del entendimiento. Imprenta Cervantes.

Bilbao, F. (1844). La sociabilidad chilena. El Crepúsculo, I(5), 53–80.

Cordua, C. (1989). El mundo ético: ensayos sobre la esfera del hombre en la filosofía de Hegel. Editorial Universitaria.

Cordua, C. (1997). Wittgenstein: reorientación de la filosofía. Editorial Universitaria.

Dussel, E. (1980). La filosofía de la liberación. USTA.

Giannini, H. (1987). La reflexión cotidiana: hacia una arqueología de la experiencia. Editorial Universitaria.

Jaksić, I. (2013). Rebeldes académicos: la filosofía chilena desde la Independencia hasta 1989. Ediciones UDP. (Obra original publicada en 1989)

Millas, J. (1962). El desafío espiritual de la sociedad de masas. Ediciones de la Universidad de Chile.

Millas, J. (1969). Idea de la filosofía: el conocimiento. Editorial Universitaria.

Ministerio de Educación de Chile. (s.f.). Filosofía – Currículum Nacional (3° y 4° medio). https://www.curriculumnacional.cl

Molina, E. (1937). De lo espiritual en la vida humana. Editorial Nascimento.

Santos Herceg, J. (2010). Huellas de Hegel en el pensamiento latinoamericano. Sobre la concepción de Filosofía. Revista de Hispanismo Filosófico, 15, 43–61.

Torretti, R. (1978). Philosophy of geometry from Riemann to Poincaré. D. Reidel.

Zea, L. (1969). La filosofía latinoamericana como filosofía sin más. Siglo XXI.

Historia de la poesía en Chile

Poesía, oralidad y escritura: una tensión constitutiva

Prof.Renato Alejandro Huerta, Dr. en Educación y Máster en Lengua y Literatura Castellana

Resumen

El presente artículo propone leer la historia de la poesía chilena desde un eje interpretativo que la crítica literaria no ha formulado como hipótesis vertebral de la tradición: la tensión productiva y recurrente entre oralidad y escritura como motor constitutivo de cada uno de sus períodos históricos. La hipótesis postula que estos dos polos —la oralidad, entendida como canto popular, habla coloquial, voz performática y tradición indígena; y la escritura, entendida como épica culta, experimentación tipográfica y tradición impresa— no se resuelven históricamente en favor de ninguno de ellos, sino que en su fricción generan las formas estéticas más significativas de la poesía chilena, desde La Araucana hasta la poesía mapuche bilingüe contemporánea. Para precisar esta hipótesis, el artículo dialoga críticamente con el marco de Ángel Rama (La ciudad letrada, 1984), respecto del cual propone desplazamientos decisivos: donde Rama ve dominación unidireccional de la letra sobre la voz, este artículo propone una tensión bidireccional y productiva; donde Rama trabaja con la prosa como institución social, este artículo trabaja con la poesía como fenómeno estético; donde Rama busca el denominador latinoamericano, este artículo trabaja con la especificidad chilena. La metabolización de las categorías de Walter J. Ong —oralidad primaria, secundaria y, como extensión propuesta aquí, resistente— y del concepto de performance de Paul Zumthor permite profundizar el análisis en los casos paradigmáticos de Chihuailaf y Neruda. El artículo incluye asimismo una reflexión sobre la presencia de la poesía chilena en el sistema educativo y su potencial como herramienta de pensamiento crítico en el aula.

Palabras clave: poesía chilena, oralidad, escritura, performance, colonialidad de la letra, pensamiento crítico, historia literaria.

Abstract

This article proposes reading the history of Chilean poetry through an interpretive axis that literary criticism has not yet formulated as the central hypothesis of the tradition: the productive and recurrent tension between orality and writing as the constitutive motor of each of its historical periods. The hypothesis contends that these two poles —orality, understood as popular song, colloquial speech, performative voice and indigenous tradition; and writing, understood as learned epic, typographical experimentation and print tradition— do not resolve historically in favor of either, but rather produce, in their friction, the most significant aesthetic forms of Chilean poetry, from La Araucana to contemporary bilingual Mapuche poetry. In developing this hypothesis, the article engages critically with Ángel Rama's framework (La ciudad letrada, 1984), proposing decisive displacements: where Rama sees unidirectional domination of voice by letter, this article proposes a bidirectional and productive tension; where Rama works with prose as a social institution, this article works with poetry as an aesthetic phenomenon; where Rama seeks the Latin American common denominator, this article works with Chilean specificity. The metabolization of Walter J. Ong's categories —primary orality, secondary orality and, as proposed here, resistant orality— and Paul Zumthor's concept of performance deepens the analysis in the paradigmatic cases of Chihuailaf and Neruda. The article also includes a reflection on the presence of Chilean poetry in the educational system and its potential as a tool for critical thinking in the classroom.

Keywords: Chilean poetry, orality, writing, performance, coloniality of the letter, critical thinking, literary history.

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Introducción: una hipótesis para leer la poesía chilena

La historia de la poesía chilena ha sido narrada, con honrosas excepciones, como una sucesión de movimientos y figuras canónicas ordenadas cronológicamente: la épica colonial, el romanticismo republicano, el modernismo, las vanguardias, la antipoesía, la poesía de la dictadura y el pluralismo contemporáneo. Esta narración no es falsa, pero es incompleta. El presente artículo propone leerla desde un eje interpretativo distinto, que permite descubrir una lógica profunda que atraviesa todos los períodos y que, a nuestro juicio, no ha sido formulada hasta ahora como hipótesis vertebral de la tradición poética chilena.

La hipótesis es la siguiente: la poesía chilena puede comprenderse, en su totalidad y en cada uno de sus momentos constitutivos, como el escenario de una tensión productiva y recurrente entre oralidad y escritura. Estos dos polos no deben entenderse como categorías estáticas, sino como fuerzas en permanente negociación: la oralidad comprende el canto popular, el habla coloquial, la voz performática, la tradición indígena, la décima improvisada y el cuerpo que entona; la escritura comprende la épica culta, el modernismo cosmopolita, la experimentación tipográfica vanguardista, la tradición impresa y el texto que se lee en silencio. En cada período histórico, la poesía chilena genera su forma propia precisamente en el punto de fricción entre estos dos polos.

Esta tensión no es exclusiva de Chile, pero adquiere aquí una configuración singular por razones históricas específicas. El encuentro colonial entre la cultura oral mapuche —poseedora de una de las tradiciones verbales más complejas del continente, con sus ülkantun (cantos), epew (relatos) y la institución del ngenpin (orador ritual)— y la épica escrita española produjo desde el principio un campo poético marcado por la negociación entre la voz y la letra. Esta negociación inaugural —la escritura que intenta capturar y a la vez someter la oralidad del otro— se repite, bajo distintas formas y con distintas tensiones de poder, en cada etapa posterior. Como han observado Walter J. Ong (1987) y Paul Zumthor (1989) para el contexto occidental medieval y moderno, la transición entre oralidad y escritura no produce la sustitución de la primera por la segunda, sino una compleja interpenetración en la que cada polo transforma al otro. En el caso chileno, esta interpenetración es especialmente productiva porque la tradición oral no desaparece —ni en la poesía popular del canto a lo poeta, ni en Mistral, ni en Neruda, ni en Parra, ni en Chihuailaf— sino que retorna permanentemente a fertilizar la escritura culta.

Esta hipótesis no puede formularse sin situarse en diálogo crítico con el marco más influyente que ha pensado la relación entre letra y oralidad en América Latina: La ciudad letrada (1984) de Ángel Rama. Para Rama, la escritura en el continente es ante todo un instrumento de dominación: la élite de letrados —funcionarios coloniales, clérigos, abogados, poetas de corte— administra el orden social a través del monopolio de los signos, subordinando las culturas orales que la rodean. La letra, en su lectura, es poder; la voz, resistencia sometida. Esta tesis tiene una pertinencia innegable para la poesía chilena: La Araucana es, en efecto, un acto de apropiación letrada de la oralidad guerrera mapuche, y la historia de la literatura nacional puede leerse, en parte, como la historia de esa dominación y sus impugnaciones.

Pero la hipótesis de este artículo desplaza a Rama en tres puntos que son decisivos. El primero es la dirección de la tensión: donde Rama ve dominación fundamentalmente unidireccional —la letra somete la voz—, este artículo propone ver una tensión bidireccional y productiva en ambos sentidos. La oralidad no es solo objeto de la operación letrada sino también su transformadora permanente: el canto a lo poeta contamina la dicción de Mistral, el habla popular reconfigura la antipoesía de Parra, la cadencia oral del mapuzugun remodela el español de Chihuailaf. Esto no niega la asimetría de poder que Rama señala; la complejiza, al mostrar que el polo oral dispone de agencia estética, no solo de resistencia política. El segundo desplazamiento es de género: Rama trabaja fundamentalmente con la prosa —crónicas, documentos legales, novela realista— y piensa la ciudad letrada como institución social antes que como fenómeno estético. Este artículo trabaja específicamente con la poesía, género en el que la tensión oralidad/escritura produce formas estéticas propias —el ritmo, la cadencia, la declamación, la tipografía visual— que no son reducibles a las relaciones de poder que las condicionan. El tercer desplazamiento es geográfico y comparativo: donde Rama trabaja con toda América Latina y busca el denominador común continental, este artículo trabaja con la especificidad chilena, donde la configuración singular del encuentro colonial —la épica española frente a una de las tradiciones orales más complejas del continente— produce una dinámica que no es idéntica a la de México, el Caribe o el Río de la Plata. La lectura de Rama es el horizonte necesario; la hipótesis de este artículo es una lectura desde dentro de esa tradición, atenta a lo que la generalización continental no puede capturar.

El artículo mantiene la estructura cronológica del panorama histórico original —que permite situar cada período en su contexto— pero la atraviesa con este eje interpretativo, procurando que cada sección no sea solo descriptiva sino también analítica. Se han incorporado asimismo correcciones a imprecisiones factuales presentes en versiones anteriores del texto y se ha ampliado el diálogo con la crítica literaria chilena especializada.

 

Poesía chilena de la época colonial (siglos XVI–XVIII)

La poesía en Chile tiene sus primeros referentes durante la época colonial, en estrecha relación con la literatura producida por los conquistadores españoles. Un hito fundacional es la poesía épica de la Conquista, representada por La Araucana (1569–1589) de Alonso de Ercilla, poema épico en castellano sobre la guerra de Arauco. Esta obra inauguró una tradición de poemas épicos coloniales que imitaban su estilo y temática, ensalzando las hazañas bélicas en suelo chileno. Tras Ercilla surgieron continuadores que trasladaron motivos europeos renacentistas al escenario americano; con el tiempo, muchos de estos poemas dejaron de centrarse en hechos históricos para abordar sentencias morales, amorosas u otros tópicos clásicos.

Leída desde la hipótesis de este artículo, La Araucana es ya el escenario inaugural de la tensión oralidad/escritura que atravesará la poesía chilena. Ercilla no era un letrado ajeno a su objeto: convivió con el conflicto y escuchó a los guerreros mapuches. El poema incorpora —bajo la forma de discursos atribuidos a caudillos como Colocolo, Caupolicán o Lautaro— voces que traducen la elocuencia oral indígena al metro de la octava real. Esta operación de transcripción es, al mismo tiempo, un acto de reconocimiento y de apropiación: la oralidad guerrera mapuche ingresa a la escritura épica española y, al hacerlo, transforma la convención del género. Así lo ha señalado Grínor Rojo (1990), para quien La Araucana es el texto que funda la literatura chilena precisamente porque registra, bajo la forma de la épica culta, la voz de quienes resisten la escritura como instrumento de dominación.

En este contexto aparece Pedro de Oña, considerado el primer poeta nacido en territorio chileno. Oña publicó en 1596 Arauco domado, un poema épico que sigue la estela de La Araucana y que incluso fue adaptado al teatro por Lope de Vega. Aunque Arauco domado no alcanzó el brillo literario de la obra de Ercilla, la contribución de Pedro de Oña fue relevante: introdujo una nueva variación métrica de la octava real que muestra la temprana adaptación local de formas poéticas españolas. Además de la épica, durante el período colonial se cultivaron poemas religiosos y crónicas en verso, generalmente escritos por clérigos o funcionarios coloniales. Estas obras, de estilo barroco y didáctico, reflejaban la mentalidad de la Colonia, fuertemente marcada por la religiosidad y la lealtad a la Corona.

Hacia fines del siglo XVIII, la producción literaria en Chile mostraba indicios de cambio. La influencia de la Ilustración y las nuevas ideas ilustradas europeas comenzó a sentirse en los criollos educados. Esto sentó las bases para una literatura de carácter proto-nacional, preludio de la etapa independentista. Sin embargo, hasta antes de 1810 la creación poética local seguía limitada: la educación formal era elitista y la cultura impresa escasa, por lo que la poesía circulaba principalmente en círculos cultos reducidos.

Aun así, la tradición oral —como el canto a lo poeta (poesía popular en décimas improvisadas)— tuvo presencia desde la Colonia, manteniendo vivo un cauce de lírica popular de raíces hispánicas e inflexión local. Esta poesía popular (décimas, payas) convivió al margen de la poesía culta y representó, desde el inicio, el polo oral de la tensión que este artículo propone como motor de la tradición. Autores como Naín Nómez (2006) han enfatizado que la coexistencia de estas dos líneas —la escritura culta letrada y la oralidad popular— no es una anomalía sino el rasgo estructural más persistente de la poesía chilena. Su reunión eventual en figuras como Violeta Parra o Nicanor Parra constituirá, en el siglo XX, una de las síntesis más poderosas que haya producido la poesía en lengua española.

 

Poesía de la Independencia y del siglo XIX

Durante el período de la Independencia (ca. 1810–1825) la poesía en Chile asumió un cariz marcadamente patriótico y político. La llamada literatura independentista y patriótica abarcó obras desde fines del siglo XVIII hasta mediados del XIX que buscaban promover la idea de pueblos libres e inspirar fervor nacional. En Chile y América, estos poemas y odas independentistas, influenciados por el ideario ilustrado, exaltaban a los héroes de la emancipación e inculcaban valores republicanos y libertarios. Un ejemplo temprano es la Alocución a la poesía (1823) de Andrés Bello, donde el autor (venezolano radicado en Chile) invoca a la poesía a acompañar el surgimiento de la nueva nación. También se escribieron odas cívicas y composiciones en honor a batallas o próceres independentistas. Estos textos, a menudo publicados en periódicos de la época, empleaban un lenguaje directo y emotivo para convocar a la ciudadanía a la causa patria.

La imprenta fue clave en esta difusión: la poesía patriótica circuló en hojas sueltas, periódicos y proclamas, ayudando a forjar una conciencia nacional. Esta circulación impresa coexistió, sin embargo, con la recitación oral en actos públicos y ceremonias cívicas: el poema patriótico se escribía para ser declamado, es decir, para retornar desde la letra a la voz. Esta oscilación es ya característica de la tensión que atraviesa el período: el romanticismo patriótico necesita la letra para fijar su mensaje, pero necesita la voz para transmitirlo.

Consolidada la República, a partir de 1830 florece la poesía del siglo XIX en un país ya independiente. La generación de intelectuales de 1842 —en torno a la fundación de la Universidad de Chile— marcó un punto de partida para una literatura nacional consciente de sí misma. En esta época predomina el Romanticismo, movimiento literario que en Hispanoamérica se caracterizó por su fuerte sentido nacionalista y por la incorporación de temas y personajes locales antes marginados (el campesino, el indígena, el paisaje autóctono). Poetas románticos chilenos como José Antonio Soffia, Guillermo Matta o Eusebio Lillo (autor de la letra del himno nacional en 1847) exaltaron en sus versos el amor por la patria, la naturaleza chilena y los ideales libertarios. Un caso notable es Mercedes Marín del Solar, considerada la primera poetisa chilena, quien en 1837 escribió una célebre elegía por la muerte del ministro Diego Portales, combinando la expresión emotiva con la reflexión patriótica.

Hacia la segunda mitad del siglo XIX, la poesía chilena evoluciona hacia el Post-romanticismo y el Modernismo. En las décadas de 1880–1900, bajo el influjo del parnasianismo y el simbolismo francés, surgen poetas que renuevan la forma y el lenguaje. El Modernismo hispanoamericano, liderado por Rubén Darío, también echó raíces en Chile en torno al cambio de siglo, y autores como Manuel Magallanes Moure exploraron una poesía de refinamiento estético, musicalidad y cosmopolitismo, alejándose del exceso retórico romántico.

No obstante, a fines del XIX convivieron varias tendencias. Un precursor importante fue Carlos Pezoa Véliz (1879–1908), cuyos poemas sencillos sobre la vida urbana y la pobreza ("Al pasar", "Un día de invierno") introdujeron una sensibilidad social en la lírica chilena, anticipando preocupaciones del siglo XX. La obra de Pezoa Véliz es significativa desde la perspectiva de la tensión aquí propuesta: su lenguaje coloquial y su temática urbana representan la primera importación deliberada del registro oral callejero —el habla del conventillo, la queja del cesante, el tono de la crónica periodística— al interior de la forma escrita del poema. No es aún la antipoesía de Parra, pero la anticipa en su gesto fundamental: devolver al poema escrito la presión de una voz cotidiana que la escritura culta había mantenido fuera de sus fronteras. Nómez (2006) lo ha situado como el umbral de una línea que el siglo XX chileno desarrollará con consecuencias mayores.

En suma, el siglo XIX poético transita desde la épica patriótica y la exaltación romántica de la nación, hacia una lírica más íntima y modernista, reflejando los cambios de una sociedad que de la gesta independentista pasó a la organización republicana y al ingreso en la modernidad. Durante este siglo, el contexto histórico —guerras como la del Pacífico (1879–1883), la consolidación del Estado, la influencia francesa— alimentó los temas y estilos de la poesía, ya fuera en la forma de versos patrióticos, cantos a la naturaleza chilena o exploraciones simbolistas de fines de siglo.

 

Poesía chilena del siglo XX: vanguardias y posguerra

La llegada del siglo XX marcó en Chile —como en toda Hispanoamérica— una etapa de experimentación y auge creativo en la poesía. Tras el modernismo de fines del XIX, que había buscado la belleza como fin último del arte y expresado cierto desencanto ante la realidad social, surgieron corrientes rupturistas conocidas como vanguardias. Las vanguardias literarias, desarrolladas principalmente en las décadas de 1920 y 1930, buscaron quebrar las formas tradicionales e inventar un lenguaje nuevo para una realidad convulsa.

Vicente Huidobro sobresale como el pionero del movimiento vanguardista en Chile —y uno de los primeros en lengua castellana— con su propuesta del Creacionismo. En torno a 1914, Huidobro formuló el manifiesto "Non serviam"¹, donde proclamó que el poeta no debía servir a la naturaleza sino crear su propia realidad. Este gesto simboliza la ruptura vanguardista con la mímesis tradicional y la búsqueda de la autonomía absoluta de la creación poética. Huidobro, con obras como Altazor (1931), abrió caminos hacia la experimentación lingüística radical, la visualidad en la poesía y la reflexión metapoética.

Aplicada al Creacionismo de Huidobro, la tensión que este artículo propone revela su extremo escritural: es una poesía que radicaliza la letra hasta hacerla independiente de cualquier referente oral o cotidiano. El poema no debe reproducir ni la naturaleza ni el habla; debe construir un mundo lingüístico autónomo, donde la materialidad gráfica de las palabras —su disposición tipográfica, su sonoridad inventada— constituye su único referente. En este sentido, el Creacionismo es la apuesta más consecuente por la escritura pura que ha producido la poesía chilena. Su destino histórico fue, sin embargo, el de producir por contraste la necesidad de retornar a la voz: la antipoesía de Parra es, en parte, la respuesta oral a la apuesta escritural de Huidobro.

En paralelo a las vanguardias, Gabriela Mistral emergió en las primeras décadas del siglo XX como una voz singular. Mistral (Premio Nobel de Literatura 1945) se inscribe en la tradición postmodernista y humanista. Sus poemarios Desolación (1922), Tala (1938) y Lagar (1954) abordan temas universales —el amor materno, la muerte, Dios, América campesina— con un lenguaje que, según la caracterización de Iván Carrasco (s.f.), pertenece a un ámbito "religioso, ético y socialmente comprometido con la persona humana".

La posición de Mistral en la tensión oralidad/escritura es particularmente productiva. Maestra rural de formación, conocedora del folclore y de la tradición oral campesina, Mistral llevó a la escritura culta los ritmos del canto popular, las formas de la nana y la ronda, los giros del español coloquial de los Andes y La Serena. Sus Rondas, que formaron parte durante décadas de los textos escolares chilenos, son poemas escritos para ser cantados: la letra recupera la voz, la escritura devuelve la oralidad a la comunidad. Esta operación de traducción de la oralidad rural a la escritura culta es, a su manera, tan radical como la operación inversa que realizará Huidobro.

También es importante destacar el Surrealismo chileno, encarnado en el Grupo Mandrágora (fundado en 1938 por Braulio Arenas, Teófilo Cid y Enrique Gómez Correa). Estos poetas publicaron la revista Mandrágora y abrazaron la escritura automática y el sueño como fuentes de creación. Aunque minoritario, el surrealismo local dejó huella en la renovación del lenguaje poético.

En el caso de Pablo Neruda, la tensión oralidad/escritura adquiere su forma más compleja y monumental. Su poesía temprana —Veinte poemas de amor y una canción desesperada (1924), Residencia en la tierra (1933)— es de alta densidad escritural, hermética y visionaria. Pero a partir de Canto general (1950) y las Odas elementales (1954–1957), Neruda busca deliberadamente la oralidad: el verso se vuelve más largo y declamatorio, los temas se acercan a lo cotidiano y popular, y la performance de la voz se convierte en parte constitutiva del acto poético. Sus lecturas masivas —ante miles de personas en estadios y plazas públicas— son inseparables de su poética: Neruda es el poeta chileno que más conscientemente convirtió la oralidad del recital en forma de su escritura. El Premio Nobel que recibió en 1971 coronó esta obra de alcance continental.

La categoría que Paul Zumthor (1989) denomina performance permite precisar esta observación. Para Zumthor, la performance no es un accidente o un complemento del texto poético: es su condición de realización plena, el acto en que el texto pasa de la potencialidad de la letra a la actualidad de la voz encarnada en un cuerpo, en un espacio, en un tiempo singular. La escritura fija el texto, pero no lo agota: el texto poético tiende siempre a la performance como a su horizonte de verdad. Esta distinción entre texto fijo y performance plena ilumina la obra de Neruda de una manera que la crítica literaria chilena no ha explotado suficientemente. Los recitales masivos de Neruda —ante miles de personas en estadios, plazas y teatros del mundo— no son ilustraciones de su escritura sino eventos en los que esa escritura se realizaba de modo pleno y diferente en cada ocasión. La dicción de Neruda, su manera de pausar en la aliteración, de acelerar en el catálogo, de modular la voz entre el susurro íntimo y el grito profético, era constitutiva de la obra, no parasitaria de ella.

Las grabaciones de Neruda leyendo sus propios poemas son, desde la perspectiva de Zumthor, documentos de performances singulares: realizaciones irrepetibles del texto que la letra no puede contener por completo. En este sentido, Neruda es el poeta chileno en quien la tensión oralidad/escritura alcanza su resolución más productiva: no como síntesis que anula los polos, sino como oscilación permanente entre el texto que se escribe para ser dicho y la voz que se registra para ser leída. Zumthor observa que en la poesía medieval la escritura y la voz coexistían en una tensión que la modernidad impresa intentó —sin lograrlo del todo— resolver en favor de la letra. El caso de Neruda demuestra que esa tensión no quedó resuelta en la modernidad chilena: la voz siguió reclamando sus derechos sobre el texto escrito, y la obra lo sabe desde su propio diseño rítmico y declamatorio.

Hacia mediados del siglo XX surge la figura de Nicanor Parra, quien en 1954 publica Poemas y antipoemas. Con Parra nace la antipoesía, propuesta que marca un parteaguas en la literatura chilena. La antipoesía de Parra es deliberadamente transgresora y desacralizadora: elimina el tono solemne del poeta-vate y lo sustituye por un hablante irónico, prosaico y crítico de la sociedad. Parra incorpora el humor negro, la sátira política y referencias a la cultura popular, en un lenguaje coloquial que, como ha analizado Federico Schopf (1986), supone una impugnación radical de las "normas definidas" de la poesía escrita.

Si el Creacionismo representa el extremo de la escritura, la antipoesía de Parra es el momento en que el polo oral de la tensión retorna con fuerza máxima. Parra vuelca el habla coloquial, el chiste, el refrán, la queja cotidiana contra la solemnidad de la escritura poética. El antipoema no es un poema que niega la poesía: es un texto que recuerda al poema escrito que hubo una vez una voz, un cuerpo, un parlante ridículo y mortal que no puede habitar el palacio del lenguaje elevado. Como señala Coddou (ed., 1987), la antipoesía de Parra redefine el contrato entre el texto poético y el lector porque ese lector es convocado no como contemplador de la letra sino como interlocutor de una voz.

Esta generación de mitad de siglo en Chile fue muy prolífica y variada. Enrique Lihn desarrolló una poesía intelectual y escéptica frente al lenguaje mismo; Jorge Teillier² fundó la llamada "poesía lárica", replegada en la nostalgia rural; y Gonzalo Rojas experimentó con imágenes visionarias y un erotismo metafísico. Todos ellos nacidos entre 1920 y 1935, pertenecen a la llamada "Generación del 50", caracterizada por su gran diversidad de registros. En esta generación se produce también la irrupción de Pedro Prado —novelista y poeta del grupo Los Diez, activo principalmente en las dos primeras décadas del siglo XX³— como figura del umbral entre modernismo y vanguardia.

 

Poesía chilena durante la Dictadura (1973–1989)

El golpe de Estado de 1973 y la instauración de la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet provocaron un quiebre profundo en la sociedad chilena, al cual la poesía no fue ajena. Lejos de silenciarse, la producción poética entre 1973 y 1989 fue inusualmente fértil, aunque marcada por las circunstancias de violencia, censura y exilio. La poesía chilena en dictadura se volvió en gran medida testimonial y de resistencia.

El período de la dictadura representa, en el esquema interpretativo de este artículo, la versión más extrema y dramática de la tensión oralidad/escritura: el régimen intentó suprimir la voz pública —la voz que protesta, que nombra a los desaparecidos, que canta a la resistencia— y la poesía respondió mediante una doble estrategia. Por un lado, la escritura clandestina: poemas que circulaban en mimeógrafos, que se ocultaban en los pliegues de la letra para esquivar la vigilancia, que codificaban sus mensajes en metáforas y alegorías. Por otro, la voz exiliada: la poesía que siguió hablando desde el exterior, que se recitó en universidades europeas y latinoamericanas, que se grabó en discos y se transmitió por radio.

Como señala el ensayista Andrés Morales (2012), durante este período "la poesía se transforma... en un arma ideológica y en un instrumento testimonial y comprometido". Los poetas de distintas generaciones convergieron en una poesía orientada por los ideales históricamente asociados a la izquierda y a la Unidad Popular de Salvador Allende. Figuras de la Generación del 50 —Lihn, Gonzalo Rojas—, así como jóvenes de las décadas siguientes —Óscar Hahn, Gonzalo Millán, Juan Luis Martínez— todos respondieron al entorno opresivo.

Destaca la obra de Raúl Zurita, cuya trilogía Purgatorio (1979), Anteparaíso (1982) y La vida nueva (1994) —en parte escrita durante el régimen— emplea imágenes apocalípticas y del paisaje chileno como alegoría del dolor y la esperanza colectiva. Zurita incluso realizó acciones poéticas de alto impacto, como escribir versos en el cielo de Nueva York en 1982, en un acto donde la escritura abandona el papel y se vuelve gesto aéreo, voz visual: el momento más paradójico de la tensión que este artículo propone, porque la escritura se hace efímera como la voz.

Otra figura clave es Juan Luis Martínez, exponente de la neovanguardia conceptual: su libro La nueva novela (1977) es un artefacto poético experimental que desafía las nociones de autoría y texto. Junto a ellos, Carmen Berenguer, Soledad Fariña y Elvira Hernández (pseudónimo de Teresa Adriasola) aportaron una perspectiva feminista y crítica; esta última escribió La bandera de Chile (poema compuesto hacia 1981, difundido clandestinamente⁴), donde la bandera nacional —convertida en mordaza— simboliza el silenciamiento del pueblo bajo la dictadura.

En el exilio, poetas chilenos continuaron escribiendo y articulando publicaciones. Se multiplicaron las antologías y colecciones de poesía de la resistencia publicadas en el extranjero durante los 70 y 80. Estas obras difundieron internacionalmente la situación chilena. Los temas dominantes de la poesía bajo dictadura fueron la pérdida de la patria, la memoria de los desaparecidos, la cárcel, la tortura y el anhelo de liberación. La escritura se vuelve así un acto de denuncia y de conservación de la memoria histórica.

Este período vio también el nacimiento de la llamada Generación de los 80 o "Generación NN" —aludiendo irónicamente al anonimato de los desaparecidos—, poetas jóvenes formados en pleno régimen autoritario: Diego Maquieira, Rodrigo Lira⁵, José Ángel Cuevas, Ximena Rivera, entre otros. Sus obras prepararon el terreno para la poesía de la transición democrática.

 

Poesía chilena de la Transición (1990–actualidad)

Con el retorno a la democracia en 1990, Chile entró en una fase de Transición en la que la libertad de expresión fue recuperada gradualmente. La poesía de la transición (años 1990 y 2000) refleja por un lado la liberación del yugo censurador, y por otro la persistencia de heridas del pasado. Muchos poetas continuaron elaborando el trauma de la dictadura, ahora con posibilidad de publicación abierta en Chile.

Raúl Zurita, consolidado como uno de los grandes poetas nacionales, publicó La vida nueva (1994) —culminación de su trilogía— y siguió escribiendo en décadas posteriores sobre el amor y el dolor con un tono épico-redentor que dialoga con la historia de Chile. Esta trayectoria fue reconocida con el Premio Nacional de Literatura en 2000 y el Premio Reina Sofía de Poesía Iberoamericana en 2020.

Al mismo tiempo, en la poesía de los 90 se apreciaron nuevos enfoques y voces antes marginadas. Surgió con fuerza la poesía femenina post-dictadura (Rosabetty Muñoz, Verónica Zondek, Malú Urriola, Elvira Hernández). También adquirió visibilidad la poesía mapuche bilingüe. Un ejemplo relevante es Elicura Chihuailaf, poeta mapuche cuyas obras —escritas en mapuzugun y castellano, como De sueños azules y contrasueños (1995)— transmiten la cosmovisión indígena y sirven como puente de diálogo cultural. Su aporte fue reconocido con el Premio Nacional de Literatura 2020.

La irrupción de la poesía mapuche bilingüe es, en el eje interpretativo de este artículo, el retorno más radical y más consciente de la oralidad originaria al interior del sistema de la escritura. Chihuailaf no solo escribe en dos lenguas: escribe en un español que lleva las marcas del mapuzugun, de la cadencia oral del fogón y del sueño como fuente de conocimiento. Junto a figuras como Leonel Lienlaf o David Aniñir, esta corriente plantea que la tensión oralidad/escritura no es solo un problema estético sino también político: ¿qué lengua es la legítima para la escritura poética en Chile? ¿Quién tiene derecho a la letra?

La distinción que Walter J. Ong (1987) establece entre oralidad primaria y oralidad secundaria permite matizar esta descripción y enriquecer la hipótesis del artículo en su punto de mayor complejidad. La oralidad primaria, en la terminología de Ong, pertenece a culturas que no tienen ningún conocimiento de la escritura: produce formas de pensamiento aditivas antes que subordinativas, situacionales antes que abstractas, participativas antes que analíticas, y desconoce por completo la experiencia de la letra. La oralidad secundaria, en cambio, es la que emerge en la era electrónica —radio, televisión, teléfono—: depende de la escritura para existir y ha interiorizado sus hábitos cognitivos, aunque regrese a la voz como medio de difusión.

La oralidad que porta la poesía de Chihuailaf no encaja cómodamente en ninguna de estas dos categorías, y esa inadecuación es filosóficamente productiva. No es oralidad primaria: el pueblo mapuche ha tenido contacto con la escritura desde la Colonia, a través de la evangelización, la escuela y la juridización de sus tierras por documentos que él no podía leer ni refutar en sus propios términos. Tampoco es oralidad secundaria: no es la oralidad electrónica del siglo XX, sino algo históricamente más antiguo y políticamente más complejo. Podríamos denominarla —siguiendo una extensión del marco de Ong que el propio autor no desarrolla para contextos indígenas latinoamericanos— una oralidad resistente: la de una cultura que conoció la escritura como instrumento de dominación y que ha preservado, precisamente en su resistencia a ella, formas de pensamiento, cadencia comunitaria y transmisión del saber que la letra no logró destruir del todo.

Cuando Chihuailaf escribe en mapuzugun y en castellano, no restaura simplemente la oralidad del fogón: realiza una operación históricamente más compleja. Usa la escritura —el libro, el circuito editorial, el Premio Nacional de Literatura 2020— como medio de visibilización de una oralidad amenazada. Pero al hacerlo, transforma esa oralidad: el ülkantun que aparece en su texto no es el ülkantun del ngenpin ante la comunidad reunida bajo el canelo; es su traducción escritural, el signo de una oralidad que sobrevivió precisamente porque aprendió a negociar con la letra sin capitular ante ella. Esta es la forma más alta de complejidad que la tensión oralidad/escritura alcanza en la poesía chilena: no la captura de la voz por la letra, ni la resistencia de la voz a la letra, sino la apropiación estratégica de la letra por una voz que se niega a desaparecer. La categoría de Ong ilumina este fenómeno precisamente porque no puede contenerlo del todo: la poesía mapuche contemporánea exige una ampliación de su marco teórico, lo que demuestra que la hipótesis de este artículo tiene consecuencias que desbordan la tradición poética chilena y tocan debates más amplios sobre la relación entre culturas orales y tecnologías de la escritura en el mundo contemporáneo.

La poesía chilena contemporánea (años 2010 en adelante) mantiene esa pluralidad y vitalidad. Con la globalización, internet y los intercambios internacionales, las generaciones más jóvenes de poetas chilenos exploran variadas estéticas: desde la poesía visual y performática (influjo de la multimedia y la oralidad escénica) hasta la poesía de la identidad (LGBTQ+, migrantes, regionalismos) y la poesía ecológica frente a la crisis medioambiental. Chile continúa produciendo poetas de alto nivel reconocidos internacionalmente, como Óscar Hahn (Premio Nacional 2012) y Manuel Silva Acevedo (Premio Nacional 2016).

 

La poesía chilena en el sistema educativo

A lo largo de la historia, la poesía ha ocupado un lugar relevante —aunque variable— en el sistema educativo chileno, especialmente en la educación pública. En la Colonia y comienzos de la República, la enseñanza formal estaba en manos de la Iglesia y luego del Estado naciente; la literatura (y en particular la poesía) no formaba parte explícita del currículo para las mayorías, pues la educación era muy limitada. Durante el siglo XIX, con la organización del Estado, la educación pública fue concebida como una herramienta fundamental de construcción nacional: la fundación del Instituto Nacional (1813) y de la Universidad de Chile (1842) respondieron a ese proyecto. En las escuelas decimonónicas se recitaban poesías patrióticas y clásicas como parte de los ejercicios de lectura y declamación.

La recitación en el aula es, en sí misma, un fenómeno que ilumina la tensión oralidad/escritura en la educación literaria. El estudiante toma el texto escrito y lo devuelve a la voz: memorizar un poema es interiorizarlo como ritmo corporal, como experiencia vocal. Esta práctica pedagógica —hoy en declinación, pero persistente en los actos de efemérides— revela que la escuela chilena ha entendido intuitivamente que la poesía no es solo letra sino también voz que necesita un cuerpo para realizarse.

A inicios del siglo XX, la expansión de la educación pública y las sucesivas reformas incorporaron gradualmente la literatura chilena en los contenidos oficiales. Gabriela Mistral, siendo además de poeta una destacada educadora, influyó decisivamente en la manera de enseñar lengua y literatura. Abogó por acercar la lectura y la poesía a todos los niños, adaptando el lenguaje a la realidad local y defendiendo la inclusión de la cultura popular en la enseñanza (Mistral, 2015, en Gabriela Mistral y la educación: una historia en las sombras).

Durante la dictadura de Pinochet (1973–1990), la poesía en el currículo sufrió tensiones ideológicas. El régimen impulsó una educación con enfoque patriótico tradicionalista y cercenó expresiones consideradas subversivas. La obra de Pablo Neruda —identificado con el comunismo— quedó prácticamente proscrita en los primeros años del régimen. En cambio, Gabriela Mistral fue resignificada: se enfatizó su imagen más conservadora y apolítica, ocultando aspectos de su pensamiento más críticos o progresistas. Según estudios recientes (Subercaseaux, 2004), hubo una relectura de Mistral moldeada en ese período de tal modo que no resultara incómoda para la discusión social.

Tras 1990, con la recuperación democrática, se revirtió la censura previa y se actualizó la enseñanza literaria. Los planes y programas del Ministerio de Educación comenzaron a incluir explícitamente a los grandes poetas nacionales como parte de los contenidos obligatorios de Lengua y Literatura. En la actualidad, la poesía chilena es estudiada en diversos niveles escolares: en educación media se abordan las obras de Neruda, Huidobro, Parra, De Rokha y Violeta Parra (décimas), entre otros, en sus contextos históricos. El Currículum Nacional vigente (Ministerio de Educación, 2023) reconoce la importancia de la poesía como parte del patrimonio cultural. Desde 2016, el currículo incluye unidades sobre "Pueblos originarios y su literatura", donde se lee poesía mapuche bilingüe.

 

La poesía chilena como herramienta para el pensamiento crítico en el aula

La poesía, por su naturaleza reflexiva y su uso del lenguaje figurado, es un recurso pedagógico potente para fomentar el pensamiento crítico en los estudiantes. En el caso chileno, la rica tradición poética nacional ofrece múltiples oportunidades para desarrollar en el aula habilidades de análisis, interpretación y cuestionamiento de la realidad.

La poesía chilena frecuentemente aborda temas sociales, históricos y humanos complejos —desde las injusticias y dolores de la dictadura (como en Zurita), pasando por la pobreza y marginalidad (Nicanor Parra, Violeta Parra), hasta la identidad de género o étnica en la actualidad—. Al introducir estos poemas en clases, el docente puede invitar a los alumnos a examinar críticamente el contexto que los produjo y las problemáticas que plantean. La lectura de un poema de la dictadura, por ejemplo, puede ser también una entrada para discutir la dimensión oral suprimida: ¿por qué este poema circuló en mimeógrafo en lugar de publicarse? ¿Qué implica que la escritura tuviera que ocultarse? ¿Qué voces fueron silenciadas?

El trabajo con poesía en el aula promueve la interpretación múltiple y el cuestionamiento, elementos centrales del pensamiento crítico. Según especialistas en pedagogía literaria, la poesía potencia la empatía y la imaginación, permitiendo a los estudiantes ponerse en el lugar del otro y cuestionar sus prejuicios. Al leer poesía mapuche, por ejemplo, pueden apreciar otra cosmovisión y cuestionar visiones hegemónicas. El programa "Alumbrado por el relámpago: Gonzalo Rojas y su poesía" (Consejo de la Cultura, 2017) es un ejemplo de esta articulación entre poesía y pensamiento crítico en el contexto educativo chileno.

La creación poética por parte del estudiante es igualmente valiosa. Al animarlos a escribir sus propios versos, se les impulsa a articular sus ideas y sentimientos de manera estructurada, a elegir palabras con intención y a revisar su entorno con ojos más atentos. La poesía oral —el slam, la décima improvisada— puede servir para introducir en el aula la dimensión performática de la poesía, conectando con tradiciones como el canto a lo poeta que vienen del período colonial y que siguen vivas en comunidades rurales chilenas.

 

Conclusión

La poesía chilena, leída desde la hipótesis propuesta en este artículo, revela una coherencia que la narración meramente cronológica no permite apreciar: es una tradición definida por la tensión productiva entre oralidad y escritura, que en cada período genera formas distintas —la épica colonial que absorbe la voz mapuche, el romanticismo que oscila entre la letra y la declamación, el creacionismo que lleva la escritura a su extremo autónomo, la antipoesía que devuelve la voz coloquial al texto, la poesía de dictadura que clandestiniza la escritura para preservar la voz prohibida, la poesía mapuche contemporánea que restaura la oralidad originaria en el corazón del sistema literario nacional.

Esta hipótesis no pretende ser la única clave de lectura posible de la poesía chilena, sino una que permite descubrir continuidades donde la periodización canónica solo ve rupturas. La relación entre la voz y la letra es, en última instancia, una relación entre el cuerpo que habla y el texto que permanece: una tensión que la poesía chilena ha resuelto de maneras siempre distintas y siempre provisionales, porque esa provisoriedad es la condición de su vitalidad.

El sistema educativo chileno, que ha hecho de la poesía un contenido central en la formación lingüística y ciudadana, tiene en esta tensión una oportunidad pedagógica: enseñar poesía no es solo enseñar a leer textos, sino a escuchar voces que la historia ha intentado silenciar y que la letra ha sabido preservar.

 

Notas

¹ La fecha exacta de la formulación del "Non serviam" de Huidobro es debatida en la crítica. El manifiesto se atribuye habitualmente a una conferencia en el Ateneo de Santiago (ca. 1914), pero algunos estudios —entre ellos el de René de Costa (1984)— lo sitúan en 1916. Para una revisión crítica del problema, véase Camurati (1980) y la edición de Obras completas de Huidobro preparada por Bary (1976).

² Jorge Teillier (1935–1996) vivió las décadas de la dictadura en condiciones de marginalidad cultural y personal, agravadas por la represión del entorno intelectual. Murió en 1996, en democracia, afectado por una enfermedad crónica. No fue perseguido político directo ni exiliado, aunque su posición como poeta asociado a la sensibilidad de izquierda lo alejó de los circuitos culturales durante el régimen.

³ Pedro Prado (1886–1952), fundador del grupo Los Diez y autor de Karez-I-Roshan (1910) y Flores de cardo (1908), es un poeta activo en el siglo XX, no en el XIX. Su obra pertenece al período que va desde el modernismo tardío hasta el criollismo, y convive cronológicamente con las primeras vanguardias.

⁴ La bandera de Chile de Elvira Hernández (pseudónimo de Teresa Adriasola) circuló clandestinamente durante la dictadura y fue publicada en su versión completa en 1991 (Buenos Aires: Libros de Tierra Firme). La fecha de composición se sitúa entre 1981 y 1983.

⁵ Rodrigo Lira (1949–1981) fue un poeta de enorme potencia creativa que se suicidó en 1981. Su caso es de gran complejidad: su ruptura con el circuito literario, su enfermedad mental y su situación de marginalidad no se reducen a una consecuencia directa de la represión política, aunque el contexto de la dictadura fue parte del entorno que agravó su situación. Una lectura matizada puede encontrarse en Turkeltaub (ed., 2003), Proyecto de obras completas.

⁶ Fernando Alegría (1918–2005) fue escritor y académico chileno radicado en Stanford desde los años cincuenta. Su posición respecto del exilio es más compleja que la de los poetas que debieron abandonar Chile tras el golpe de 1973: Alegría estaba en Estados Unidos mucho antes del golpe y, aunque fue un activo opositor a la dictadura desde el exterior, su figura no responde al perfil del exiliado político convencional. Para una revisión de los escritores chilenos en el exterior durante la dictadura, véase Morales (2012).

 

Referencias bibliográficas

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