Historia y destino de la filosofía en Chile

FILOSOFÍA EN EL UMBRAL:

Historia y destino de la filosofía en Chile

Prof. Renato Alejandro Huerta Tapia, Dr. en Educación y Mg. en Filosofía, rhuertat@uc.cl

 

Tesis central: La filosofía chilena ha existido siempre en el umbral de dos imposibilidades constitutivas: la de pensar desde ningún lugar —el universalismo abstracto de las escuelas importadas— y la de pensar únicamente desde aquí —el particularismo autorreferente sin horizonte crítico. Su historia es la historia de esa tensión; su promesa, todavía parcialmente incumplida, es convertir ese umbral en un lugar propio de pensamiento.

 

I. La pregunta que el panorama evita

Toda historia de la filosofía contiene, a menudo sin confesar, una filosofía de la historia. Quien organiza cronológicamente el pensamiento de un país —escolástica, ilustración, positivismo, antipositivismo, profesionalización— no describe una sucesión de hechos: propone, implícitamente, un modelo de progreso intelectual. La pregunta que ese modelo evita es la más filosófica de todas: ¿ha pensado Chile filosóficamente, o ha consumido filosofía pensada en otra parte?

Esta no es una pregunta retórica. Es, de hecho, la pregunta que estructura toda la historia del pensamiento latinoamericano desde Andrés Bello hasta Leopoldo Zea, desde la polémica sobre la originalidad americana hasta el proyecto de una filosofía de la liberación. Y es, por eso mismo, la pregunta que una historia de la filosofía en Chile no puede eludir si quiere ser algo más que un catálogo erudito.

El historiador Iván Jaksić, en su estudio Rebeldes académicos (1989; trad. cast. 2013), ofreció la herramienta analítica más rigurosa disponible para responderla: la distinción entre filósofos profesionalistas —quienes creen en la universalidad atemporal de la disciplina y son reacios a mezclarla con los problemas concretos de la sociedad— y filósofos críticos —quienes consideran que la filosofía debe ayudar a dilucidar los problemas nacionales. Esta polarización, sostiene Jaksić, ha atravesado la historia entera de la filosofía chilena, determinando sus debates, sus alianzas y sus crisis.

La distinción es valiosa, pero necesita ser llevada más lejos. El profesionalismo filosófico, en términos de la tesis que aquí se defiende, representa la tentación del universalismo abstracto: filosofar como si el lugar de enunciación fuera irrelevante, como si pensar en Santiago fuera idéntico a pensar en Berlín o en Oxford. El criticismo, por su parte, corre el riesgo opuesto: el del localismo militante, que rechaza la tradición filosófica universal en nombre de la urgencia histórica y termina empobreciendo el instrumental conceptual con que pretende pensar esa urgencia. La filosofía chilena, en sus mejores momentos, no fue ni lo uno ni lo otro: fue pensamiento en el umbral, esto es, pensamiento que emerge precisamente de la tensión entre la tradición recibida y la realidad irreductible que esa tradición no termina de capturar.

Hay una frase de Jaksić que, leída filosóficamente en lugar de historiográficamente, apunta en esa misma dirección: "lo que hace diferente a la filosofía chilena no es primordialmente lo que dicen sus filósofos, sino cuándo y cómo lo dicen". El cuándo y el cómo son marcas del umbral: señalan que la originalidad de la filosofía chilena no reside en la invención de doctrinas nuevas, sino en la peculiaridad de la posición desde la que piensa y en el modo en que esa posición transforma lo que piensa.

El filósofo José Santos Herceg ha precisado, siguiendo a Gegor Sauerwald, la estructura de esa posición con una fórmula que resulta ser la descripción más exacta del umbral: la filosofía latinoamericana —y la chilena como parte de ella— se ha construido siempre "desde Hegel y a pesar de Hegel". La fórmula vale más allá de Hegel: el pensamiento latinoamericano ha partido de las tradiciones europeas, las ha necesitado como punto de apoyo, las ha citado, debatido y enseñado; pero al mismo tiempo las ha resistido, las ha invertido, les ha opuesto preguntas que ellas no formulaban y experiencias que no podían contener. Ni rechazo ni sumisión: apropiación crítica. Ese es el nombre filosófico de lo que este ensayo llama umbral, y es la única posición desde la que la filosofía chilena ha producido pensamiento genuino.

II. El escolasticismo colonial: cuando el pensamiento llegó ya formado

Que la actividad filosófica en Chile se iniciara en 1595, cuando fray Cristóbal de Valdespino impartió cátedras en el convento dominico de Santiago, no es un dato menor: significa que la filosofía llegó a este territorio como instrumento, no como pregunta. La escolástica aristotélico-tomista no buscaba interrogar el mundo que encontraba; venía a sancionarlo, a integrar la realidad americana en un orden conceptual preconstituido. La lógica, la metafísica, la filosofía moral que se enseñaban en las instituciones coloniales chilenas no eran respuestas a problemas locales; eran respuestas a problemas europeos medievales que se trasplantaban con la misma naturalidad con que se trasplantaban semillas y bueyes.

Sería injusto, sin embargo, reducir este periodo a mero trasplante. Figuras como Alonso Briceño, Miguel de Viñas o Manuel de Ovalle escribieron tratados que, aunque escolásticos en forma, debieron enfrentarse a condiciones de enunciación radicalmente distintas de las europeas: un territorio inmenso, una población indígena cuya humanidad el propio derecho colonial debatía, una Iglesia que era simultáneamente institución religiosa y poder político. El escolasticismo chileno no fue idéntico al español, aunque hablara el mismo idioma conceptual. Fue el primer ensayo —todavía inconsciente de sí mismo— de pensar desde aquí con instrumentos de allá.

La creación de la Real Universidad de San Felipe en 1758 institucionalizó esa tensión sin resolverla. La llegada de la Ilustración europea hacia 1790 la hizo, por primera vez, explícita: si Voltaire, Rousseau y Condorcet tenían razón, entonces el orden conceptual escolástico que había legitimado el mundo colonial era, precisamente, la heteronomía que el pensamiento ilustrado venía a destruir. El pensamiento importado comenzaba a cuestionar el pensamiento que lo había precedido. Chile asistía, sin haberlo planeado, al primer gran debate filosófico genuinamente suyo.

III. El siglo XIX: pensamiento al servicio de la nación, y la primera herejía

La Independencia, proclamada en 1818, planteó a la filosofía una exigencia que ninguna escuela europea podía satisfacer plenamente: legitimar un Estado nuevo. No bastaba con importar el liberalismo ilustrado o el republicanismo rousseauniano; había que traducirlos a una sociedad que emergía del orden colonial con sus jerarquías intactas, su catolicismo profundo y su precariedad institucional. En ese trabajo de traducción —que es siempre también un trabajo de transformación— se juega lo más interesante del pensamiento chileno del XIX.

Andrés Bello (1781–1865) es el caso paradigmático. Su Filosofía del Entendimiento, influida por el empirismo escocés del sentido común, no es simplemente la recepción chilena de Reid o Stewart: es un intento de construir una teoría del conocimiento compatible con la educación republicana, con la integración lingüística de un continente, con la formación de ciudadanos en sociedades sin tradición democrática previa. En términos de Jaksić, Bello es el caso fundacional del profesionalismo filosófico: aspiró a separar la disciplina de la política abierta, convencido de que la especialización académica era la mejor garantía de independencia intelectual. Logró parcialmente su propósito, pero no logró que la filosofía permaneciera ajena a los grandes conflictos del siglo.

La ruptura la protagonizó Francisco Bilbao. Cuando en 1844 publica "La sociabilidad chilena" —texto que le valió un juicio por blasfemia y el exilio— no está solo atacando al clero conservador: está realizando, cuatro años antes que Alberdi lo formulara teóricamente, el mismo gesto que Santos Herceg identifica como fundacional del pensamiento latinoamericano. Alberdi sentenciaría en 1848 que "no hay, pues, filosofía universal", porque ella emana de las necesidades de cada pueblo en cada momento. Bilbao lo practica antes de que nadie lo nombre: invierte la pretensión de universalidad de la filosofía europea para volverla instrumento de crítica a un orden concreto, en un territorio concreto, contra poderes concretos. La herejía de Bilbao no es un capricho radical: es el primer desplazamiento chileno del objeto filosófico de lo universal a lo contingente. Es, en definitiva, filosofía "desde" la tradición europea y "a pesar" de la pretensión de esa tradición de encarnar lo universal.

Jenaro Abasolo (1833–1884), formado en Europa, publica en Bruselas su Personnalité (1877) debatiendo críticamente con Leibniz, Kant y Hegel desde una postura espiritualista que rechaza el positivismo entonces hegemónico. Su debate con la tradición europea es genuinamente filosófico, no decorativo: aquí un chileno no solo recibe el pensamiento europeo, lo confronta desde una convicción que ese pensamiento no puede acoger.

El positivismo, que Jorge Lagarrigue defendió públicamente en 1875, no fue en Chile la filosofía del progreso que sus defensores proclamaban. Fue también el emblema de una reducción: la reducción del pensamiento a método, de la filosofía a ciencia, del ciudadano a variable de progreso material. Los que resistieron esta reducción —Abasolo desde el espiritualismo, la Iglesia desde el neoescolasticismo— no siempre tenían argumentos mejores, pero tenían una intuición correcta: que la humanidad no se agota en la positividad de sus funciones medibles.

IV. Primera mitad del siglo XX: la profesionalización y su precio

La institucionalización universitaria de la filosofía que ocurre entre 1920 y 1950 —cursos regulares en la Pontificia Universidad Católica en 1922, primeros programas de formación de profesores en la Universidad de Chile en 1935, fundación de la Sociedad Chilena de Filosofía en 1948, aparición de la Revista de Filosofía en 1949— es un logro innegable. Pero es también, si no se lee con cuidado, el comienzo de un riesgo: el riesgo de que la filosofía, al ganar un lugar institucional, pierda su temple interrogativo.

Una disciplina que se profesionaliza necesita normas de producción, criterios de evaluación, currículos estables. El problema es que esas normas tienden a privilegiar la reproducción del conocimiento sobre su puesta en crisis. La formación de profesores de filosofía —función central de los programas chilenos desde 1935— forma enseñantes del pensamiento ajeno, no necesariamente pensadores propios. No se trata de denunciar esta tensión como fracaso; se trata de reconocerla como el precio inevitable de la institucionalización, y de preguntarse qué estrategias permite la propia institución para revertirla.

El caso de Enrique Molina (1871–1964) ilumina este dilema con una complejidad que el relato habitual simplifica. Fundador de la Universidad de Concepción en 1919 y figura central de la reacción antipositivista chilena, Molina no rechazó el positivismo desde afuera —desde la religión o el idealismo puro— sino que lo habitó, lo trabajó desde adentro y lo trascendió. Formado en el Instituto Pedagógico positivista en 1892, fue solo a través de su lectura de Bergson, Simmel y las corrientes vitalistas europeas que fue desplazando su centro de gravedad hacia la metafísica y la espiritualidad. Este trayecto no es una conversión: es el movimiento propio del pensamiento en el umbral. Molina parte de la tradición importada —el positivismo—, la lleva hasta sus límites, encuentra en esos límites una experiencia que el positivismo no puede articular —la dimensión espiritual de la vida humana— y construye desde ahí un pensamiento que ya no es positivismo pero que tampoco podría haberse producido sin él. Su De lo espiritual en la vida humana (1937) no es la negación del positivismo: es su superación desde dentro. Filosofía desde el positivismo y a pesar del positivismo.

La paradoja de Molina señala algo que Jaksić no tematiza suficientemente: que los filósofos chilenos más originales no fueron ni los profesionalistas puros ni los críticos militantes, sino quienes supieron usar la tensión entre ambas posiciones como motor del pensamiento. El profesionalismo sin crítica produce lo que la propia conclusión de Jaksić llama amargamente un "monólogo": obras filosóficamente rigurosas que nadie fuera de Chile lee, porque su rigor es el de la escuela importada, no el de una pregunta genuina. La crítica sin rigor produce panfleto. El umbral —la posición de quien conoce la tradición sin confundirse con ella, quien conoce la realidad local sin reducirse a ella— es la única posición desde la que puede emerger pensamiento que sea al mismo tiempo técnicamente competente y filosóficamente propio.

El propio Millas dejó formulada esta posición con una precisión que Santos Herceg rescata: los filósofos latinoamericanos se relacionan con la historia de la filosofía europea como con "útiles instrumentos de trabajo, como si dijéramos herramientas de precisión". La imagen es exacta y reveladora: una herramienta de precisión no es un ornamento, no es una cita decorativa —exige dominio técnico para ser usada—, pero tampoco es un fin en sí mismo. Existe para producir algo que la herramienta sola no puede producir. Millas describe así, involuntariamente, la lógica del umbral: habitar la tradición europea con el rigor que exige, pero no para reproducirla, sino para hacer con ella algo que esa tradición, dejada a sí misma, no haría. Rebeldes académicos que usan las herramientas del maestro contra las limitaciones del maestro.

En este período emerge también Jorge Millas como ensayista —cuyo Desafío espiritual de la sociedad de masas (1962) diagnostica lúcidamente la crisis de la modernidad tardía— sin contentarse con reproducir a Heidegger o a Ortega: los usa para pensar una realidad concreta, la del Chile de mediados del siglo XX, donde la masificación cultural amenaza con destruir precisamente lo que la educación filosófica debería proteger: la capacidad de pensar por sí mismo. Millas es el pensador chileno que más conscientemente habitó el umbral: sabía que usaba "herramientas de precisión" europeas, y sabía también que el problema que estaba pensando no podía resolverse con esas herramientas solas.

Roberto Torretti demuestra con su Philosophy of Geometry from Riemann to Poincaré (1978) que un filósofo chileno puede contribuir al debate filosófico-científico internacional en un nivel de rigor comparable al de las mejores tradiciones europeas. Pero este logro ilustra exactamente el "monólogo" que Jaksić describe: la obra de Torretti es prácticamente desconocida en Chile, y su influencia internacional no ha alimentado ninguna escuela de filosofía de la ciencia en el país. El universalismo abstracto produce excelencia sin arraigo, y la excelencia sin arraigo no se reproduce, no forma tradición, no genera pregunta compartida.

El caso de Carla Cordua (1928–2020) representa la instancia más rigurosa y consciente del gesto que Santos Herceg describe: filosofía "desde Hegel y a pesar de Hegel". Su El mundo ético (1989) trabaja desde la Sittlichkeit hegeliana —la eticidad como estructura de la vida comunitaria, irreductible tanto al moralismo abstracto como al mero positivismo jurídico— para pensar qué significa habitar normativamente una comunidad política. Pero Cordua no se limita a comentar a Hegel: lo desplaza. La Sittlichkeit en Hegel es el momento de lo universal concreto, la superación de la mera subjetividad moral hacia la objetividad de las instituciones. En Cordua se convierte en una pregunta sobre la comunidad política concreta —la pregunta que Hegel no hace porque para él la respuesta ya está dada en el Estado racional—. Su Wittgenstein: reorientación de la filosofía (1997) añade el polo analítico: la imposibilidad de separar el pensamiento de las formas de vida en que se arraiga. Poner estas dos obras juntas revela que el problema de Cordua es siempre el mismo en dos lenguas filosóficas distintas: la relación entre el pensamiento y la comunidad que lo hace posible. Cordua es la única filósofa chilena del siglo XX que hace del umbral —no entre Chile y Europa, sino entre el idealismo alemán y la filosofía analítica— el objeto mismo de su investigación. Su obra no resuelve la tensión constitutiva de la filosofía chilena; la piensa desde adentro con una lucidez que ningún contemporáneo suyo igualó.

V. La dictadura como experimento filosófico involuntario

El golpe de Estado de 1973 fue, entre otras cosas, un experimento involuntario sobre la naturaleza de la filosofía. Sometida a la presión extrema —persecución de académicos, intervención universitaria, censura, exilio—, la filosofía chilena tuvo que revelar su esencia: ¿era una práctica intelectual que sobrevivía a la adversidad porque había desarrollado arraigo en la vida de la sociedad, o era un ornamento académico que se desvanecía en cuanto el Estado retiraba su sostén?

La respuesta que los hechos ofrecieron fue compleja. Por un lado, la purga de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile mostró cuán frágil puede ser la institución filosófica cuando el poder decide destruirla. Por otro lado, la persistencia de espacios como la Academia de Humanismo Cristiano, la revista Análisis y los seminarios privados mostró que la filosofía, cuando ha hecho raíces en la conciencia de una comunidad, no puede ser completamente erradicada: migra, se disfraza, cambia de forma. La distinción de Jaksić adquiere aquí un relieve imprevisto: el régimen militar aplicó una versión brutal del argumento profesionalista —la filosofía debe mantenerse ajena a la política— para perseguir a los filósofos críticos. Pero la persecución alcanzó también a filósofos de impecables credenciales antimarxistas, como el propio Millas, lo que reveló que el régimen no temía a la crítica política sino al pensamiento libre en cuanto tal.

En este contexto adquiere plena relevancia la oposición que Santos Herceg retoma de la tradición latinoamericana: la filosofía hegeliana es una filosofía crepuscular —el búho de Minerva alza su vuelo al ocaso, llega siempre tarde, se limita a comprender lo ya ocurrido—; la filosofía latinoamericana aspira a ser auroral —la calandria que canta al amanecer, que anticipa y denuncia en lugar de justificar post festum la realidad—. Bajo la dictadura, esa oposición se volvió literal y urgente. Los filósofos que eligieron el repliegue académico, el comentario técnico de textos europeos sin referencia a lo que ocurría fuera de las aulas, practicaron involuntariamente la filosofía crepuscular: esperaron el ocaso para emprender el vuelo. Quienes resistieron lo hicieron desde la lógica de la calandria: pensaron antes de que fuera seguro pensar, en los intersticios que el régimen no podía controlar.

Humberto Giannini es, en este período, la figura de la calandria. Su trabajo sobre la filosofía del cotidiano —el sentido filosófico de los trayectos urbanos, de la conversación ordinaria, de los ritmos diarios de la vida— no es escapismo ni evasión: es una estrategia filosófica de resistencia auroral. Giannini no espera que la dictadura termine para pensar la comunidad; piensa la comunidad en la forma más elemental y más indestructible que la dictadura no puede confiscar: la vida cotidiana compartida de personas ordinarias. En ese gesto hay una apuesta radicalmente democrática sobre la naturaleza de la filosofía que conecta, a través de Santos Herceg y de la tradición latinoamericana, con la pregunta de fondo: ¿quién tiene derecho a filosofar, y cuándo?

Y aquí la pregunta que la obra de Cordua dejó abierta adquiere un relieve trágico: si la Sittlichkeit —la eticidad como sustancia de una comunidad política— es la condición de posibilidad del pensamiento, ¿qué ocurre filosóficamente cuando esa comunidad es destruida por la fuerza? La dictadura no fue solo una catástrofe política: fue una catástrofe filosófica, porque pulverizó las condiciones institucionales que hacen posible el pensamiento colectivo. La resistencia de Giannini fue, en ese sentido, también una respuesta a Cordua: la comunidad puede ser destruida en sus instituciones, pero no puede ser destruida en su cotidianidad. El búho de Minerva quedó sin aula; la calandria siguió cantando en la calle.

La llegada de Enrique Dussel y la filosofía de la liberación latinoamericana a los círculos chilenos de los años 1980 añadió otra dimensión: la posibilidad de pensar la opresión no como accidente histórico sino como estructura filosófica. Si la modernidad occidental lleva inscrita en su código la relación colonizador-colonizado, entonces la filosofía hecha desde la periferia no tiene que disculparse por no ser Hegel ni Heidegger: tiene que desmontar las condiciones que hacen que Hegel y Heidegger aparezcan como lo filosófico por antonomasia.

VI. La transición democrática y el riesgo del eclecticismo

Con el retorno de la democracia en 1990 la filosofía chilena recuperó sus instituciones y sus académicos exiliados. Se multiplicaron los programas de posgrado, los congresos internacionales —el IV Congreso Mundial de Metafísica se celebró en Santiago en 1993—, las visitas de filósofos extranjeros. La presencia de Ernst Tugendhat en la PUC desde 1992 actualizó el debate local con las discusiones alemanas sobre ética del discurso y filosofía del lenguaje.

Todo esto fue valioso. Pero la transición trajo consigo un riesgo específico: el del eclecticismo sin tesis. Liberada de la presión dictatorial, la filosofía chilena se abrió simultáneamente a todas las corrientes —analítica, continental, latinoamericana, feminista, decolonial, bioética, ambiental— sin que ninguna de ellas alcanzara la masa crítica suficiente para generar una escuela, una tradición de debate, una controversia filosófica duradera. La pluralidad, virtud en principio, puede convertirse en dispersión cuando no hay una pregunta central que la organice.

Basta mirar la producción filosófica chilena de los años 1990 y 2000 para constatar ese riesgo. La recepción de Habermas, Foucault, Derrida y Rorty ocurrió de forma simultánea y sin jerarquía: cada uno encontró sus lectores, sus tesis, sus departamentos. Pero raramente se produjo el enfrentamiento productivo entre esas corrientes que podría haber generado una posición filosófica chilena propia. La filosofía analítica y la filosofía continental coexistieron en los mismos pasillos universitarios sin dialogar ni debatir con suficiente profundidad: convivencia sin fricción, que es la forma más cómoda —y más estéril— de la pluralidad. Excepciones hubo: Pablo Oyarzún, al leer a Benjamin y Adorno desde el horizonte de la experiencia histórica latinoamericana, o Jorge Acevedo Guerra, al situar a Heidegger ante los desafíos específicos de la modernidad técnica chilena, mostraron que la apertura a las tradiciones europeas puede ser también apropiación crítica, no mera recepción. Son, en ambos casos, filósofos del umbral: trabajan desde sus autores y a pesar de sus autores. Son notables precisamente porque son excepcionales.

La pregunta central está disponible. Es la misma que ha recorrido toda esta historia: ¿cómo se hace filosofía desde un lugar que no ha sido el lugar desde el que se ha hecho filosofía? Esta es, en rigor, la pregunta filosófica más original que Chile puede hacer, porque es la que emerge de su situación y no puede ser respondida desde ningún manual europeo o norteamericano. Responderla requeriría no solo conocer las tradiciones sino también tener el valor de abandonarlas cuando dejan de ser útiles.

VII. La enseñanza filosófica y la pregunta por su destinatario

Que la filosofía haya sido y siga siendo parte del currículo de enseñanza media en Chile no es un dato menor de política educativa: es una declaración implícita sobre quién tiene derecho a filosofar. Las universidades —con sus licenciaturas, magísteres y doctorados en filosofía— forman filósofos profesionales. Pero la educación secundaria, cuando la filosofía está bien enseñada, forma personas capaces de interrogar su propia existencia con rigor conceptual.

Esta pregunta —quién tiene derecho a filosofar— no es nueva en la tradición chilena. Francisco Bilbao la planteó, con otra urgencia, en 1844: si la Iglesia y el poder conservador monopolizan el acceso al pensamiento legitimado, entonces la filosofía es un instrumento de dominación, no de liberación. Su respuesta fue radical: la filosofía debe ser práctica pública, laica, abierta a todos los ciudadanos, no patrimonio exclusivo de los letrados. El juicio que lo llevó al exilio no fue, en el fondo, un juicio por blasfemia: fue un juicio contra la democracia del pensamiento. Humberto Giannini, más de un siglo después y desde una tradición filosófica radicalmente distinta, llegó a una conclusión análoga por otro camino: si la filosofía existe ya en los trayectos cotidianos, en la conversación ordinaria, en el ritmo diario de la vida de cualquier persona, entonces la enseñanza de filosofía en la escuela no introduce algo ajeno a la experiencia de los jóvenes; reconoce formalmente algo que ellos ya practican, imperfectamente y sin nombre, cada vez que se preguntan por el sentido de lo que les ocurre. La defensa de la filosofía obligatoria en la enseñanza media tiene, en la tradición chilena, raíces filosóficas propias —no solo pedagógicas ni curriculares— que la conectan con dos de sus pensadores más radicales.

La polémica de 2016–2018, cuando se propuso eliminar la filosofía como asignatura obligatoria en tercero y cuarto medio, reveló algo filosóficamente importante: la comunidad académica y educativa que resistió esa propuesta intuía, correctamente, que privar a los jóvenes chilenos del espacio filosófico en la escuela equivale a entregarlos sin defensa conceptual a las narrativas del mercado, la ideología y la información indiferenciada. La filosofía obligatoria en la enseñanza media no es un lujo humanista: es una condición de posibilidad de la ciudadanía crítica. En términos de Bilbao, es la negativa a que el pensamiento vuelva a ser monopolio de algún poder. En términos de Giannini, es el reconocimiento de que filosofar es un derecho humano elemental, no un privilegio académico. Que esa batalla se ganara no significa que esté definitivamente ganada.

VIII. Conclusión: el umbral como lugar

Cuatro siglos de filosofía en Chile permiten formular un diagnóstico que no cierra sino que abre: la filosofía chilena ha sido más rica cuando ha aceptado su condición de umbral que cuando ha pretendido superarla, ya sea hacia la universalidad abstracta (importando sin cuestionar) o hacia el localismo cerrado (rechazando sin leer).

La escolástica colonial fue filosofía desde el umbral: lengua europea, realidad americana. El liberalismo ilustrado de Bello fue filosofía desde el umbral: teoría escocesa, proyecto republicano criollo. La herejía de Bilbao fue filosofía desde el umbral: pensamiento europeo radical usado para destruir el orden que ese mismo pensamiento europeo había ayudado a construir —filosofía desde la Ilustración y a pesar de la Ilustración—. El espiritualismo de Abásolo fue filosofía desde el umbral: debate técnico con Leibniz y Kant desde una convicción que ningún europeo compartía. El trayecto de Molina fue filosofía desde el umbral: positivismo chileno llevado hasta sus límites hasta que esos límites produjeron una filosofía de la espiritualidad que ningún positivismo pudo anticipar. El pensamiento de Millas fue filosofía desde el umbral: herramientas de precisión europeas usadas para pensar una realidad que Europa no pensaba. El pensamiento de Cordua fue filosofía desde el umbral en el sentido más exacto de Santos Herceg: desde Hegel y a pesar de Hegel, desde Wittgenstein y a pesar de Wittgenstein, desde las tradiciones y contra sus límites. La filosofía cotidiana de Giannini fue filosofía desde el umbral: fenomenología auroral aplicada a las calles de Santiago durante la dictadura, cuando el búho académico había enmudecido y solo cantaba la calandria de lo cotidiano.

Lo que hace de estos momentos instancias filosóficamente genuinas no es la originalidad del sistema —ninguno de estos pensadores construyó un sistema filosófico en el sentido hegeliano— sino la autenticidad de la pregunta: la pregunta que solo puede hacerse desde aquí, con los instrumentos que se tienen, sobre la realidad que no puede ignorarse. La tradición europea no sobra: es la herramienta de precisión sin la que el pensamiento pierde rigor. La realidad local no sobra: es el problema sin el que el pensamiento pierde sentido. El umbral no es el punto intermedio entre dos extremos; es la posición activa de quien ha aprendido a trabajar con esa tensión en lugar de resolverla.

El desafío del siglo XXI no es superar el umbral. Es aprender a habitarlo con plena conciencia de sí mismo: saber que se está en el umbral, reconocer qué se gana y qué se pierde en esa posición, y desde ahí producir pensamiento que no pida disculpas ni por su lugar de enunciación ni por su exigencia conceptual. Para eso, la filosofía chilena tiene todavía una tarea pendiente que ningún congreso internacional ni ningún programa de doctorado puede reemplazar: escribir su propia historia filosóficamente, no solo históricamente. La diferencia es decisiva. Jaksić narró con rigor erudito lo que los filósofos chilenos hicieron; Santos Herceg precisó las estructuras conceptuales con que lo hicieron; pero falta el texto que piense por qué lo hicieron así y no de otro modo, qué preguntas los determinaron sin que ellos lo supieran, qué posibilidades no realizadas duermen en esa tradición a la espera de ser despertadas. Falta, sobre todo, la reflexión que convierta la observación de Jaksić —la originalidad no reside en el qué sino en el cuándo y el cómo— y la fórmula de Santos Herceg —desde y a pesar— en una propuesta filosófica sostenida: que el lugar de enunciación no es un accidente de la filosofía sino su condición de posibilidad.

Ese texto no puede escribirlo un historiador: tiene que escribirlo un filósofo que sea, simultáneamente, un heredero exigente y un crítico lúcido de esa tradición. Mientras ese texto no exista, la filosofía chilena conocerá su pasado sin entender su destino. Y sin entender su destino, seguirá habitando el umbral de manera espontánea, reactiva, sin la forma más alta de libertad que el pensamiento puede alcanzar: la de elegir conscientemente dónde estar.

 

Referencias (APA 7ª edición)

Bello, A. (1881). Filosofía del entendimiento. Imprenta Cervantes.

Bilbao, F. (1844). La sociabilidad chilena. El Crepúsculo, I(5), 53–80.

Cordua, C. (1989). El mundo ético: ensayos sobre la esfera del hombre en la filosofía de Hegel. Editorial Universitaria.

Cordua, C. (1997). Wittgenstein: reorientación de la filosofía. Editorial Universitaria.

Dussel, E. (1980). La filosofía de la liberación. USTA.

Giannini, H. (1987). La reflexión cotidiana: hacia una arqueología de la experiencia. Editorial Universitaria.

Jaksić, I. (2013). Rebeldes académicos: la filosofía chilena desde la Independencia hasta 1989. Ediciones UDP. (Obra original publicada en 1989)

Millas, J. (1962). El desafío espiritual de la sociedad de masas. Ediciones de la Universidad de Chile.

Millas, J. (1969). Idea de la filosofía: el conocimiento. Editorial Universitaria.

Ministerio de Educación de Chile. (s.f.). Filosofía – Currículum Nacional (3° y 4° medio). https://www.curriculumnacional.cl

Molina, E. (1937). De lo espiritual en la vida humana. Editorial Nascimento.

Santos Herceg, J. (2010). Huellas de Hegel en el pensamiento latinoamericano. Sobre la concepción de Filosofía. Revista de Hispanismo Filosófico, 15, 43–61.

Torretti, R. (1978). Philosophy of geometry from Riemann to Poincaré. D. Reidel.

Zea, L. (1969). La filosofía latinoamericana como filosofía sin más. Siglo XXI.