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Guía 2 de Filosofía Política “El Príncipe de Maquiavelo”

 

OA 3 Dialogar sobre problemas contemporáneos de la ética y la política, confrontando diversas perspectivas filosóficas y fundamentando visiones personales.

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Nicolás Maquiavelo (1469-1527) escribió El príncipe en 1513, poco después de que la república florentina fuera derrocada y los Médici retomaran el poder. Aunque el libro se presenta como un manual de consejos pragmáticos para un gobernante individual, su trasfondo filosófico-político es mucho más ambicioso: propone una ontología de la acción humana y un método para estudiar la política desligado de la moral teológica dominante. Maquiavelo inaugura así una visión “realista”, según la cual el primer deber del pensador político no es imaginar repúblicas perfectas, sino describir los hechos tal como se dan y extraer de ellos reglas operativas.

En la obra aparecen tres conceptos nodales. El primero es virtù: una cualidad que combina la audacia calculada, la prudencia y la capacidad de moldear circunstancias adversas. No equivale a la virtud moral cristiana; es, más bien, la excelencia estratégica que permite al príncipe imponer orden y fundar nuevas instituciones. El segundo es fortuna: la contingencia histórica, el azar social, la coyuntura que se impone como río impetuoso y amenaza con desbordar los diques del orden. Virtù y fortuna se entrelazan en una dialéctica permanente: la grandeza política reside en dominar, o al menos encauzar, la fortuna. El tercer concepto es ragione di stato (razón de Estado): la idea de que el bien común del cuerpo político justifica acciones que, en la esfera privada, podrían considerarse viciosas. Mentir, romper pactos o ejecutar opositores puede ser necesario si la estabilidad y la seguridad pública están en juego.

Para defender esta separación entre moral privada y eficacia pública, Maquiavelo introduce un giro metodológico: reemplaza el razonamiento normativo, típico de la filosofía clásica y cristiana, por el análisis histórico comparado. Ejemplos de Alejandro Magno o César Borgia ilustran reglas que no derivan de principios universales sino de la observación sistemática de la experiencia. Así desplaza el foco desde la pregunta “¿qué debe hacerse para ser virtuoso?” hacia “¿qué funciona para conservar el poder y proteger la república?”. Este cambio anticipa, siglos después, el positivismo sociológico y las ciencias políticas modernas.

En el plano antropológico, Maquiavelo parte de una visión pesimista: “Los hombres son ingratos, mudables, simuladores y disimuladores; huyen del peligro y son ávidos de ganancia.” Este diagnóstico no pretende condenar a la humanidad, sino preparar al gobernante para lidiar con pasiones volubles. De ahí la célebre metáfora del príncipe como “zorro y león”: astuto para descubrir las trampas y fuerte para espantar a los lobos. Pero la fuerza sin astucia degenera en brutalidad inútil; la astucia sin fuerza deriva en conspiración débil. La combinación adecuada es virtud estratégica.

Ahora bien, ¿qué lugar ocupa el pueblo en El príncipe? Aunque el texto parece centrarse en el gobernante, el autor distingue entre “los grandes” (nobles) y “el pueblo”. Sostiene que fundamentar el poder en los poderosos es arriesgado porque su ambición particular puede volverse rival; en cambio, edificar sobre la base popular da mayor seguridad: “el pueblo desea no ser oprimido; los grandes, oprimir”. Aquí emerge un punto normativo: la estabilidad se alcanza cuando el príncipe atiende el interés colectivo —la salus populi— y evita la dominación aristocrática.

La famosa máxima “el fin justifica los medios”, que se atribuye vulgarmente a Maquiavelo, no aparece literalmente en su obra; sin embargo, el texto sugiere que la valoración de los medios depende de su eficacia para lograr el fin político legítimo: la conservación del Estado y la libertad de la comunidad. El autor habla de “crueldad bien usada”: violencia concentrada, rápidamente aplicada y seguida de beneficios que permitan al pueblo olvidar el temor y abrazar la obediencia. Lo condenable no es la crueldad per se, sino la crueldad inútil, repetitiva o destinada a satisfacer pasiones privadas.

En el último capítulo, “Exhortación para liberar Italia de los bárbaros”, Maquiavelo llama a un príncipe nuevo —acaso Lorenzo de Médici— a unificar la península y expulsar a franceses y españoles. Ese cierre patriótico revela que el autor no es un mero cínico: busca la grandeza colectiva y la autonomía cívica. La república está ausente explícitamente en El príncipe, pero implícitamente sugiere que el principado fuerte puede ser preludio de un orden político más libre, como Roma después de sus reyes.

Desde la filosofía política contemporánea, el libro plantea dilemas vigentes:

1.Autonomía de lo político: ¿es deseable separar ética y política, o con ello se abre la puerta a la tiranía?

2.Realismo vs. normatividad: describir la realidad ¿basta para legitimar la acción, o se necesita un ideal regulativo?

3.Liderazgo carismático: ¿hasta qué punto depende la fundación de nuevos órdenes de individuos excepcionales?

4.Pueblo y élites: ¿qué equilibrios institucionales impiden que la ambición de los grandes devore la libertad de los muchos?

El príncipe maquiaveliano se mueve en la frontera entre fundar y destruir. Es héroe y villano, garante y amenaza, constructor y usurpador. Su grandeza radica en leer correctamente el kairos —el momento oportuno— y actuar con decisión. Su tragedia es que, al institucionalizar su poder, crea condiciones que finalmente lo superarán, pues todo orden, al estabilizarse, limita la acción creadora que lo originó. Así, el propio éxito del príncipe engendra su obsolescencia, y la rueda de la historia vuelve a girar.

La recepción del libro ha sido paradójica. En el siglo XVI, juristas y teólogos lo condenaron como manual del diablo; sin embargo, estadistas como Enrique IV de Francia o Federico II de Prusia lo leyeron como recetario indispensable. En el siglo XX, Croce salvó su valor literario; Gramsci vio en él un pedagogo de la revolución; y la escuela de Cambridge (Skinner, Pocock) lo ubicó en la tradición republicana cívico-humanista. Hoy El príncipe dialoga con teorías de juegos, estudios de liderazgo y análisis de políticas públicas, demostrando que el realismo no prescribe el cinismo, sino la responsabilidad de actuar con lucidez.

En síntesis, el texto de Maquiavelo no solo enseña cómo conquistar y conservar un principado; expone una concepción secular del poder, revela la ambigüedad moral de la política y coloca al lector ante la pregunta ineludible: ¿qué estamos dispuestos a tolerar —o a sacrificar— para mantener la estabilidad y la libertad de nuestra comunidad? Comprender a Maquiavelo exige, pues, examinar nuestra propia imagen del poder y reconocer que, detrás de la figura del príncipe, se halla el retrato inacabado de la condición humana en sociedad.

 

Preguntas de selección múltiple (cinco alternativas)

Indicación: marque la opción correcta (A-E).

1.La noción de virtù en el texto se describe principalmente como:
A) Sumisión al orden divino
B) Excelencia estratégica y adaptativa
C) Humildad cristiana aplicada a la guerra
D) Capacidad de prever profecías astrológicas
E) Acumulación de capital militar

2.Según la dialéctica virtù-fortuna, la grandeza de un gobernante radica en:
A) Resignarse ante la fortuna para evitar el sufrimiento moral
B) Subordinar toda acción a la virtud teológica
C) Encauzar la fortuna mediante acciones audaces y prudentes
D) Mantener pasividad hasta que el azar beneficie al Estado
E) Delegar decisiones en consejeros eclesiásticos

3.El concepto de razón de Estado implica que:
A) La ley civil debe someterse a la autoridad papal
B) Toda acción se justifica si protege el bien común político
C) Los medios nunca pueden contradecir los fines morales
D) El príncipe actúa siempre conforme a la ética cristiana
E) El poder militar queda en manos de mercenarios

4.Cuando Maquiavelo distingue entre “grandes” y “pueblo”, sostiene que el poder basado en los grandes es riesgoso porque:
A) Los grandes son demasiado religiosos
B) Su ambición particular puede volverlos rivales del príncipe
C) No tienen influencia económica
D) Desprecian el lujo y la cultura
E) Carecen de habilidades militares

5.La frase “crueldad bien usada” se entiende en el texto como:
A) Violencia prolongada para infundir temor constante
B) Eliminación total de opositores religiosos
C) Uso puntual de violencia seguido de beneficios que consoliden la obediencia
D) Destrucción sistemática de la propiedad de los nobles
E) Aplicación de tortura como forma de justicia restaurativa

6.La metáfora del príncipe “zorro y león” sugiere que:
A) El gobernante debe renunciar a la fuerza y privilegiar la seducción
B) La astucia debe combinarse con la fuerza para gobernar eficazmente
C) La política se reduce a engaño permanente
D) El poder militar es inútil sin inspirar temor religioso
E) El león simboliza la virtud moral y el zorro la fortuna

7.El cierre patriótico del capítulo XXVI revela que Maquiavelo:
A) Desea entregar Italia al Imperio germánico
B) Busca únicamente la gloria personal de los Médici
C) Anhela la autonomía y la unidad de la península italiana
D) Apoya la dominación francesa sobre Florencia
E) Evalúa fundar una teocracia universal

8.En términos metodológicos, Maquiavelo sustituye el razonamiento normativo por:
A) Introspección mística
B) Análisis histórico comparado de casos concretos
C) Axiomas matemáticos derivados de Euclides
D) Revelaciones proféticas inspiradas en la Biblia
E) Dogmas escolásticos de la universidad de París

9.El texto señala que la “antropología pesimista” de Maquiavelo no condena a la humanidad sino que:
A) Justifica la guerra permanente contra todos
B) Exige renunciar a cualquier atisbo de ética
C) Prepara al gobernante para las pasiones volubles de los humanos
D) Obliga al príncipe a retirarse a la vida monástica
E) Afirma la igualdad natural entre nobles y plebeyos

10.La estabilidad política, según el autor, se alcanza cuando el príncipe:
A) Destruye todas las leyes republicanas
B) Atiende el interés colectivo y evita la dominación aristocrática
C) Imita la estructura de la Iglesia romana
D) Reprime cualquier forma de participación popular
E) Expande el territorio por medio de cruzadas

11.La ausencia literal de la frase “el fin justifica los medios” evidencia que:
A) Maquiavelo rechaza cualquier forma de pragmatismo
B) El sentido común atribuyó al texto una síntesis simplificada de su tesis
C) El autor niega la separación entre moral pública y privada
D) La obra defiende la pacifismo radical
E) El manuscrito original se perdió y se añadió luego

12.La salus populi en el contexto maquiaveliano se refiere a:
A) La salvación espiritual de los ciudadanos
B) El bienestar y la seguridad colectiva del Estado
C) El triunfo militar en las guerras santas
D) El cumplimiento estricto de la ley natural aristotélica
E) El equilibrio fiscal entre impuestos y gasto

13.El príncipe creador se convierte en víctima de su éxito porque:
A) Desplaza a la nobleza y pierde aliados internacionales
B) Institucionaliza su poder y limita la acción creativa que lo hizo grande
C) Traiciona su palabra frente al papado
D) Aumenta la presión tributaria sin control
E) Descubre la inutilidad de la fuerza militar

14.La recepción contradictoria de la obra demuestra que:
A) Fue ignorada por los reyes europeos
B) Solo interesó a teólogos medievales
C) Fue simultáneamente condenada y utilizada como manual político
D) No influyó en la teoría republicana moderna
E) Careció de lecturas críticas en el siglo XX

15.El giro metodológico maquiaveliano se vincula, en la modernidad, con:
A) El positivismo sociológico y las ciencias políticas empíricas
B) El estructuralismo lingüístico de Saussure
C) El irracionalismo romántico del siglo XIX
D) El fideísmo agustiniano
E) La teoría económica marginalista

16.En su visión del pueblo, Maquiavelo sostiene que éste desea principalmente:
A) Expandir la fe cristiana
B) Liberarse de la opresión y vivir seguro
C) Incrementar sus riquezas a costa de los nobles
D) Gobernar sin mediación de élites
E) Conservar el orden feudal

17.El dilema “autonomía de lo político” plantea la cuestión de:
A) Si la política puede guiarse por principios estéticos
B) Si separar ética y política legitima o previene la tiranía
C) Cómo armonizar la ley divina con la ley natural
D) De qué modo la economía determina el arte
E) Si la ciencia sustituye la religión

18.La figura del líder carismático, según el texto, suscita la pregunta sobre:
A) La inevitabilidad de la crisis fiscal en los principados
B) La centralidad de individuos excepcionales en la fundación de órdenes políticos
C) La superioridad de la aristocracia hereditaria
D) El valor absoluto de las tradiciones religiosas
E) La primacía del comercio sobre la guerra

19.El análisis de Maquiavelo sobre la conspiración concluye que ésta fracasa a menudo por:
A) Falta de armas tecnológicamente avanzadas
B) Desconfianza natural entre los conjurados, que temen ser delatados
C) Intervención sobrenatural divina
D) Espionaje papal omnipresente
E) Lealtad inquebrantable del pueblo al tirano

20.A diferencia del modelo medieval, el republicanismo implícito del autor:
A) Elimina todos los ritos religiosos
B) Sustituye la ley divina por la lex humana y el autogobierno colectivo
C) Propone la restauración del Imperio romano oriental
D) Defiende la servidumbre como base económica
E) Establece la primacía absoluta del Senado

21.El texto señala que la influencia de El príncipe en la teoría contemporánea incluye:
A) Teología de la liberación
B) Teoría de juegos y estudios de liderazgo
C) Psicoanálisis freudiano
D) Existencialismo sartriano
E) Estructuralismo marxista

22.El realismo maquiaveliano se diferencia del cinismo en que:
A) Niega la posibilidad de ética alguna
B) Exige responsabilidad y lucidez en la acción política
C) Justifica la anarquía permanente
D) Prohíbe el uso de la fuerza militar
E) Defiende el quietismo pasivo

23.La metáfora de la fortuna como río sugiere que:
A) La naturaleza humana es irrefrenable
B) El príncipe debe construir diques (instituciones) antes de la inundación
C) La salvación depende de la gracia divina
D) La economía fluvial determina la política
E) El azar carece de influencia real

24.La “unidad de Italia” que Maquiavelo anhela se interpreta como:
A) Proyecto de dominación papal universal
B) Prefiguración secular del nacionalismo moderno
C) Negación de las culturas regionales
D) Restauración inmediata de la república romana
E) Neutralidad frente a potencias extranjeras

25.Según el texto, la lectura de Gramsci ve en Maquiavelo:
A) Un traidor a la clase obrera
B) Un pedagogo de la revolución y de la formación de voluntad colectiva
C) Un apologista del absolutismo
D) Un precursor del liberalismo laissez-faire
E) Un moralista estoico

26.La combinación de fuerza y astucia se justifica porque:
A) La moral tradicional sanciona el uso indiscriminado de la violencia
B) Los enemigos externos siempre son más fuertes
C) Cada recurso compensa la limitación del otro en la práctica del poder
D) El zorro es símbolo de legitimidad divina
E) Las leyes romanas prohibían la fuerza sin astucia

27.El texto afirma que la fortuna amenaza “con desbordar los diques del orden”. Estos diques representan:
A) La moral religiosa inmutable
B) Instituciones y previsión estratégica del gobernante
C) La resistencia pasiva del pueblo
D) El comercio marítimo veneciano
E) La subordinación al Sacro Imperio

28.El giro ontológico de Maquiavelo se basa en asumir que:
A) El ser político es idéntico a la esencia divina
B) La naturaleza humana es fija y perfecta
C) La política es un ámbito autónomo con leyes propias
D) La filosofía se reduce a retórica moral
E) La historia carece de regularidades

29.La lectura realista del poder exige reconocer que:
A) Toda política debe imitar a la Iglesia
B) El conflicto y la ambición son rasgos permanentes de la sociedad
C) El príncipe puede abolir las pasiones humanas
D) Las leyes naturales se imponen sobre las sociales
E) La investigación histórica es irrelevante

30.Finalmente, el texto plantea que comprender a Maquiavelo implica:
A) Rechazar cualquier forma de acción política
B) Examen crítico de nuestra propia imagen del poder y sus límites morales
C) Aceptar la inevitabilidad de la tiranía
D) Negar la responsabilidad ética del gobernante
E) Restaurar la monarquía feudal

Guía 1 de Filosofía Política: Aristóteles

 

Unidad 3: Filosofía Política

OA 3 Dialogar sobre problemas contemporáneos de la ética y la política, confrontando diversas perspectivas filosóficas y fundamentando visiones personales.

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1. Introducción — el telos político de la vida humana

Aristóteles (384-322 a. C.) concibe al ser humano como zóon politikón: un ser naturalmente orientado a la vida en comunidad. Esta idea ancla toda su teoría política: la polis no es un mero convenio utilitario, sino el marco indispensable para alcanzar la eudaimonía (florecimiento) que, a su vez, culmina la perfección de nuestra racionalidad y sociabilidad. La política, por tanto, no es arte subalterna, sino «la ciencia arquitectónica» que ordena las demás y prescribe las condiciones externas de la vida buena.

2. Contexto histórico e influencias

Aristóteles escribe la Política tras décadas de estudio empírico sobre 158 constituciones griegas y bárbaras. Conoce el declive de la polis clásica (Atenas, Tebas) y la expansión macedónica de Filipo y Alejandro. Frente al ideal platónico de la República, el Estagirita adopta un enfoque menos utópico y más empírico: parte «de las cosas tal como son» para indagar «cómo podrían llegar a ser mejores». Su método combina observación histórica, análisis lógico y teleología natural.

3. Fundamentos éticos y antropológicos

1. Teleología: todo ser posee un fin natural (telos). En los humanos, dicho fin es la actividad racional conforme a virtud.
2. Ética y política: la Ethiké estudia la formación del carácter individual; la política, la excelencia colectiva. No hay dicotomía: la virtud cívica se cultiva solo en instituciones adecuadas (leyes, educación pública).
3. Naturaleza social: el individuo aislado es «o una bestia o un dios»; fuera de la comunidad le falta la autarquía material y la perfección moral.

4. La polis y su finalidad

Aristóteles distingue entre formas de asociación: familia (oikía), aldea y polis. Cada nivel subsume al anterior y completa su propósito:

• Familia → supervivencia (reproducción, sustento).
• Aldea → conveniencia (intercambio, seguridad).
• Polis → vida buena (to eu zen).

La ciudad no nace solo «para vivir» (zen) sino «para vivir bien» (eu zen). De ahí que el criterio para evaluar constituciones sea moral, no exclusivamente funcional: ¿fomenta la virtud de sus ciudadanos?

5. Ciudadanía, educación y virtud

Aristóteles reserva el título de ciudadano a quienes participan en deliberar y juzgar: poseer krísis (discernimiento) y arché (poder). Para conservar la polis, estos ciudadanos deben compartir:

• Virtud moral: templanza, justicia, valentía, amistad cívica.
• Virtud dianoética: phrónēsis (sabiduría práctica) para ponderar el bien común.
  La educación pública —música, gimnasia, lectura, entrenamiento militar y, sobre todo, hábito de deliberación— es tarea del legislador. A diferencia de Platón, Aristóteles distribuye funciones sin abolir la propiedad privada ni la familia, pues cree que estas instituciones, moderadas por leyes, incentivan responsabilidad y afectos.

6. Justicia distributiva y correctiva

En la Ética Nicomaquea V y en la Política, Aristóteles expone varias nociones de justicia:

• Distributiva (proporcional): reparte honores y recursos según mérito (virtud + contribución).
• Correctiva (igualadora): restablece un equilibrio aritmético tras daños.
• Recíproca (económica): regula el intercambio proporcional en el mercado.
  La tensión entre igualdad numérica (uno-a-uno) e igualdad proporcional (según excelencia) atraviesa sus propuestas constitucionales.

7. Tipología de las constituciones

Mediante la lógica de «forma justa vs. desviada» (según busquen el bien común o el particular), distingue:

Número de gobernantes	Forma correcta	Desviación
Uno	Monarquía	Tiranía
Pocos	Aristocracia	Oligarquía
Muchos	Politeia (mixta)	Democracia extrema

El criterio no es pura cantidad, sino cualidad: ¿gobiernan conforme a ley y en beneficio de la comunidad?

8. La constitución mixta (politeia) y la clase media

Tras analizar revueltas estasis y ciclos de corrupción, Aristóteles propone como régimen «más realizable» una combinación de elementos oligárquicos y democráticos:

• Propiedad privada extendida, pero con límites que impiden acumulaciones extremas.
• Participación de la clase media (mesé) en magistraturas y jurados.
  ¿Por qué? Porque quienes poseen ingresos moderados «desean lo que otros tienen y otros pueden desear lo suyo», evitando resentimiento y arrogancia; al tiempo que cuentan con ocio suficiente para ejercer cargos. La politeia equilibra libertad e igualdad mediante leyes que impiden a cualquier grupo monopolizar el poder.

9. El mejor régimen absoluto

En los libros VII-VIII de la Política, dejando de lado limitaciones históricas, Aristóteles describe un «mejor régimen posible» donde:

• El territorio es autosuficiente y defendible.
• La población es homogénea y no excesiva (para conocerse y obedecer la ley).
• Los ciudadanos (varones libres) alternan ocio filosófico y servicio militar.
• La propiedad se reparte en lotes hereditarios; los esclavos (o trabajadores libres en lecturas modernas) cubren las labores productivas.
  Aunque ideal, este diseño mantiene la estructura polis y presupone una ética de la virtud, no la abolición de la desigualdad social característica de la época.

10. Causas de cambio y estabilidad

Aristóteles examina el deterioro de constituciones:

• Causas materiales: desigualdad económica, deuda, pobreza.
• Causas morales: ambición, miedo, demagogia, corrupción.
• Causas institucionales: concentración de magistraturas, descuido de la ley, falta de educación cívica.

Para preservar la estabilidad recomienda:

1. Leyes precisas y respetadas por gobernantes.
2. Vigilancia sobre ingresos y gastos públicos.
3. Celebraciones comunes que refuercen la amistad cívica (philía politiké).
4. Rotación amplia de cargos y jurados.

11. Críticas internas y recepción histórica

• Esclavitud natural: Aristóteles justifica la esclavitud para quienes «solo comprenden la razón en otro». Esta tesis ha sido intensamente criticada y abandonada.
• Sexismo: la exclusión de mujeres de la deliberación contradice su premisa de que la razón es la forma humana superior.
• Autarquía de la polis: tras el helenismo y la emergencia de imperios, la autosuficiencia local dejó de ser viable; sin embargo, su énfasis en la escala humana inspira teorías republicanas y comunitarias.

A pesar de estas limitaciones contextuales, la noción de ciudadanía virtuosa, la clasificación de regímenes y la idea de una clase media estabilizadora han influido en la teoría republicana romana, los pre-modernes (Maquiavelo, Montesquieu), el neo-aristotelismo contemporáneo (Alasdair MacIntyre) y propuestas de democracia deliberativa.

12. Vigencia y aplicaciones contemporáneas

1. Ciudadanía activa: su confianza en la deliberación de iguales resuena en modelos participativos y sorteo cívico (demarchy).
2. Preeminencia de la virtud pública: invita a repensar la política como formación de carácter cívico, más allá de la agregación de preferencias.
3. Equilibrio de poderes: la noción de mezcla y control mutuo se anticipa a la teoría de pesos y contrapesos modernas.
4. Clases medias y estabilidad: debates actuales sobre desigualdad y populismo retoman su argumento de que la polarización económica mina la república.
5. Bien común y justicia distributiva: sus categorías sirven para evaluar políticas fiscales, educación y salud bajo criterios de proporcionalidad meritocrática versus igualdad básica.

13. Conclusión

La filosofía política de Aristóteles articula ética, antropología y análisis constitucional en un cuadro teleológico que continúa interrogándonos. Al concebir el Estado como comunidad de fines éticos, no como mero aparato coercitivo, propone una vara exigente para medir la política: su capacidad de hacer mejores a quienes la componen. Aunque algunas de sus tesis resultan inaceptables hoy, la fuerza de su metodología empírico-normativa y la centralidad de la virtud cívica conservan una sorprendente actualidad.

Preguntas de comprensión crítica

1. Teleología política: ¿cómo fundamenta Aristóteles la necesidad de la polis a partir de su teoría de las causas y en qué se diferencia de un contrato social moderno?
2. Ciudadanía: evalúa la restricción aristotélica de la ciudadanía (varones libres ociosos). ¿Es coherente con su principio de que la naturaleza no hace nada en vano?
3. Clase media: ¿por qué considera Aristóteles que la mesé es factor de estabilidad? Contrástalo con teorías contemporáneas sobre desigualdad y populismo.
4. Justicia distributiva: explique la tensión entre igualdad aritmética y proporcional. ¿Puede la proporcionalidad justificar desigualdades extremas?
5. Constitución mixta: analice las ventajas y límites del sistema mixto aristotélico frente a un presidencialismo actual.
6. Esclavitud natural: identifique los supuestos antropológicos que sustentan esa defensa y formule una refutación desde la antropología filosófica contemporánea.
7. Ética y política: ¿es posible transplantar hoy el ideal de virtud pública de Aristóteles en sociedades pluralistas sin imponer una moral única? Argumente.

RESPUESTAS:

1. Teleología política y contrato social

Aristóteles parte de su teoría causal: todo ente tiene un fin natural (causa final); en el ser humano ese fin es la actividad racional conforme a virtud. Porque la virtud exige hábitos, leyes y cooperación, la polis es un requisito natural—no convencional—para realizar nuestro telos. A diferencia de los contractualistas modernos (Hobbes, Locke, Rousseau), la comunidad no surge para escapar al miedo ni para garantizar derechos pre-políticos, sino porque la naturaleza impulsa a los humanos a lograr juntos la vida buena (eu zen). En el contrato social el orden civil es un “artefacto” que se justifica por el provecho que reporta a individuos ya completos; en Aristóteles el individuo está incompleto fuera de la ciudad: «quien no pueda vivir en sociedad, o no necesite nada por su autosuficiencia, no es parte de la ciudad, sino una bestia o un dios» (Pol. I 2, 1253a).

2. Restricción de la ciudadanía y la teleología

Aristóteles reserva la ciudadanía plena a varones libres con ocio suficiente para deliberar y servir en armas. Esa exclusión se basa en dos tesis naturalistas hoy refutadas:

1. Jerarquías “naturales” de capacidad racional (sobre mujeres y esclavos).

2. Necesidad de tiempo libre no asalariado para la acción política.
   La coherencia con su principio «la naturaleza nada hace en vano» es discutible: si la rátion define lo humano, excluir a quienes poseen razón socava la finalidad misma de la polis (perfeccionar la racionalidad común). El propio canon teleológico se vuelve autocrítico: si la finalidad de la ciudad es la virtud de todos sus miembros, obstaculizar el desarrollo cívico de una parte contradice esa finalidad.

3. Clase media como factor de estabilidad y lecciones actuales

Aristóteles observa que ricos y pobres son propensos, respectivamente, a la soberbia y al resentimiento; en cambio la mesé comparte tanto prudencia como moderación económica. Esta posición intermedia reduce la envidia hacia arriba y el miedo hacia abajo, y proporciona independencia material para la deliberación. Hoy, la evidencia empírica conecta la erosión de clases medias con picos de populismo y polarización: cuando el coeficiente de Gini crece, aumentan discursos antisistema y gobiernos personalistas (Milanović, 2016). La intuición aristotélica sigue vigente: sociedades con amplios estratos medios muestran mayor confianza interpersonal, menores tasas de violencia y ciclos electorales menos abruptos.

4. Igualdad aritmética vs. proporcional

La justicia distributiva exige dar “lo mismo a los iguales y cosas desiguales a los desiguales”. Para Aristóteles, méritos (virtud, servicio) justifican diferencias en honores y recursos: igualdad proporcional. Pero advierte que la proporcionalidad debe guardar relación con el bien común y la autarquía de todos; cuando los ricos acumulan poder solo «por su riqueza», la oligarquía deviene injusta. Así, la proporcionalidad no legitima desigualdades extremas que priven a otros de la autosuficiencia mínima para ejercer virtud. En clave moderna: un impuesto progresivo puede reflejar proporcionalidad (mayor beneficio, mayor contribución); en cambio, una brecha que condena a la pobreza estructural viola el núcleo aritmético de que todos son ciudadanos numéricamente iguales ante la ley.

5. Constitución mixta frente al presidencialismo

La politeía combina elementos democráticos (participación de la mayoría, sorteo parcial de cargos) y oligárquicos (requisitos patrimoniales moderados, exámenes de idoneidad). Esto limita tanto la tiranía de la mayoría como la captura oligárquica. En un presidencialismo contemporáneo el poder ejecutivo se concentra en una sola figura electa; los frenos provienen de órganos separados (legislativo, tribunales). El modelo aristotélico, en cambio, busca el equilibrio dentro del cuerpo ciudadano mediante rotación extensa y preeminencia de la ley sobre individuos. Ventajas: menor personalismo; incorporación orgánica de la clase media. Límites: escalabilidad (difícil con millones de habitantes) y exclusión de no propietarios. Algunas democracias deliberativas actuales remedian esto con mini-públicos sorteados y mandatos breves, acercándose al ideal mixto.

6. “Esclavitud natural”: supuestos y refutación

Supuestos aristotélicos:

1. Existen seres humanos con facultad racional insuficiente para autogobernarse; su bien consiste en ser dirigidos.

2. Las guerras “justas” producen legítimos esclavos.
   Refutación contemporánea:

• Las ciencias cognitivas muestran distribución continua, no categorías fijas, de capacidades; ninguna justifica propiedad de personas.

• La dignidad humana se funda en la igualdad moral y la autonomía potencial, no en la eficacia intelectual actual (Kant, Rawls).

• El argumento utilitarista (“conviene a ambos”) ignora que la libertad es irreductible a cálculo de beneficios externos; viola el principio de respetar a cada persona como fin.
  Por tanto, la esclavitud contradice el propio estándar aristotélico de procurar el florecimiento racional de todos los seres capaces de logos.

7. Virtud pública en sociedades pluralistas

¿Puede recuperarse la exigencia de virtud cívica sin imponer una moral única? Dos vías:

1. Procedimentalismo robusto: promover virtudes cívicas “del marco” (tolerancia, honestidad epistémica, razonabilidad) que permiten a distintos proyectos de vida coexistir y deliberar (Rawls, Habermas). La ley no ordena qué concepción del bien perseguir, pero sí cómo discutirla públicamente.

2. Neocomunitarismo modular: ciudades y asociaciones locales cultivan prácticas de cuidado, voto informado y servicio comunitario; esa “ética republicana” es opt-in y diversa, no impuesta desde el Estado central.
   En ambos casos se preserva la idea aristotélica de que la política debe mejorar a las personas, mientras se evita fijar contenidos comprensivos únicos. El resultado es una ética mínima compartida que sostiene el debate sobre fines plurales, más que un canon sustantivo uniforme.

Desarrollo histórico de la filosofía en Chile

Prof. Renato Alejandro Huerta

Periodo colonial: orígenes escolásticos (siglos XVI–XVIII)

La actividad filosófica en Chile se inició durante la época colonial, inicialmente bajo la égida de órdenes religiosas. En 1595, fray Cristóbal de Valdespino impartió las primeras cátedras de filosofía en el convento dominico de Santiago. Estas enseñanzas, al igual que las de los jesuitas y otras instituciones coloniales posteriores, se enmarcaron en la filosofía escolástica de tradición aristotélico-tomista introducida desde España. La filosofía se enseñaba como parte del currículo colonial, dividida en cursos de lógica, metafísica, filosofía del derecho y filosofía moral, típicamente orientados a fundamentar la teología católica. Figuras destacadas de este periodo fueron clérigos como Alonso Briceño, Miguel de Viñas, Manuel de Ovalle y Manuel A. Talavera, autores de tratados filosóficos escolásticos conservados en archivos coloniales. La creación de la Real Universidad de San Felipe en 1758 (primera universidad chilena) dio nuevo impulso a los estudios filosóficos.

A fines del siglo XVIII comenzaron a llegar a Chile las corrientes de la Ilustración europea, marcando un giro en los contenidos filosóficos. Hacia 1790, ideas de pensadores ilustrados franceses e ingleses –como Voltaire, Diderot, Rousseau, Montesquieu o Condorcet– circulaban en el país. Estas ideas ilustradas, enfocadas en el progreso, la razón y los derechos, influyeron primero en un pequeño círculo letrado y luego en los debates políticos previos a la Independencia. Autores laicos tardocoloniales como Manuel de Salas y Juan Egaña introdujeron temas ilustrados (educación, organización social), sirviendo de puente hacia la filosofía republicana del siglo XIX.

Siglo XIX: Independencia, influencia ilustrada y positivismo

La filosofía en Chile cobró institucionalidad tras la Independencia (proclamada en 1818). En las décadas formativas de la república (1820–1860), las reflexiones filosóficas estuvieron ligadas a la construcción del Estado nacional y la definición de sus fundamentos ideológicos. En este período temprano destacaron pensadores como Andrés Bello y Jenaro Abásolo, quienes contribuyeron a moldear el pensamiento nacional.

Retrato de Andrés Bello (óleo de 1850). Bello, de origen venezolano, fue uno de los intelectuales fundacionales de Chile republicano; cultivó la filosofía del lenguaje, la educación y la política.

Andrés Bello (1781–1865), radicado en Chile desde 1829, aportó una visión humanista e ilustrada. Su obra Filosofía del Entendimiento (escrita ca. 1840, publicada póstumamente en 1881) expone su teoría del conocimiento influida por el sentido común escocés y el empirismo inglés. Bello abogó por una educación secular, laica pero compatible con la fe, y contribuyó a fundar la Universidad de Chile en 1842, integrando estudios filosóficos en su proyecto educativo nacional. Por su parte, Jenaro Abásolo (1833–?) es considerado “el más importante filósofo chileno del siglo XIX”. Abásolo publicó en Bruselas Personnalité (1877), obra donde comenta críticamente a Leibniz, Kant y Hegel, y desde su postura espiritualista rechaza el positivismo entonces en auge. Tanto Bello como Abásolo representan la búsqueda de un pensamiento propio: Bello asentó bases filosóficas para la joven nación, y Abásolo, una generación después, reaccionó contra modas intelectuales europeas (el positivismo) defendiendo una visión ética y teológica más trascendente.

La segunda mitad del siglo XIX estuvo marcada por la difusión del positivismo. Ideas de Auguste Comte, Herbert Spencer y John Stuart Mill penetraron en Chile, influyendo en intelectuales y políticos liberales que veían en la ciencia y el progreso material la clave del desarrollo. El positivismo chileno se consolidó hacia la década de 1870: en 1875, por ejemplo, el intelectual Jorge Lagarrigue dictó una célebre conferencia en la Academia de Bellas Letras defendiendo la filosofía positiva, hecho simbólico del triunfo de esta corriente en el ambiente académico. El ideario positivista impregnó las reformas educativas de finales del XIX, fomentando la enseñanza científica y laica. Sin embargo, suscitó también resistencias: pensadores de orientación espiritualista o católica criticaron el reductivismo cientificista. Un hito de esta pugna fue la polémica en torno al ensayo “La sociabilidad chilena” (1844) de Francisco Bilbao, joven liberal radical. En ese texto, Bilbao llamó a una transformación democrática de la sociedad chilena y atacó ferozmente al clero conservador, lo que le valió un juicio por blasfemia y el exilio. Bilbao encarnó la facción liberal anticonservadora del siglo XIX, defendiendo la libertad de conciencia y la unidad latinoamericana frente al autoritarismo. Sus obras, junto con las de otros liberales como José V. Lastarria o Sarmiento (argentino influyente en Chile), introdujeron críticas filosófico-sociales que prepararon el terreno para los debates del siglo XX.

Hacia fines del siglo XIX, la filosofía en Chile reflejaba una tensión entre corrientes europeas importadas y su adaptación crítica al medio local. Se habían acogido y debatido escuelas como el liberalismo ilustrado, el positivismo científico y también primeras nociones del evolucionismo social, formando “el mundo de ideas en el cual los chilenos vivieron su desarrollo educacional e intelectual”. Al mismo tiempo, persistía la influencia de la escolástica católica en instituciones tradicionales (la Iglesia mantuvo control sobre la educación hasta la secularización de fines del XIX). Este mosaico ideológico sentó las bases para la profesionalización de la filosofía en el siglo XX.

Primera mitad del siglo XX: antipositivismo y profesionalización académica

En el cambio de siglo se produjo en Chile un movimiento antipositivista y una ampliación del quehacer filosófico, en sintonía con tendencias latinoamericanas. Desde aproximadamente 1920, varios intelectuales reaccionaron contra la visión positivista estrecha, reivindicando dimensiones espirituales, éticas y humanistas del pensamiento. Por ejemplo, el educador y filósofo Enrique Molina –fundador de la Universidad de Concepción en 1919– publicó De lo espiritual en la vida humana (1947), ensayando sobre la primacía de valores espirituales frente al materialismo científico. También el filósofo Jorge Millas exploró la crisis de la modernidad en El desafío espiritual de la sociedad de masas (1962). Estas obras reflejan una corriente crítica del cientificismo, a tono con el vitalismo, el neokantismo y otras escuelas entonces en boga en Europa. En paralelo, la Iglesia Católica fomentó su propia tradición filosófica: pensadores tomistas como Osvaldo Lira defendieron el neoescolasticismo y la primacía de la fe, en contraposición al laicismo. La revitalización de la filosofía cristiana y la recepción de corrientes como la fenomenología y el existencialismo marcaron el clima intelectual de las primeras décadas del siglo XX en Chile.

Importante en este periodo fue la institucionalización universitaria de la filosofía. Tradicionalmente, la disciplina se enseñaba solo en seminarios e institutos humanísticos, pero a partir de los años 1920–1930 se incorporó plenamente en la academia laica. En 1922 la Pontificia Universidad Católica de Chile creó cursos regulares de filosofía, iniciando su enseñanza formal en esa casa de estudios. Poco después, en 1935, la Universidad de Chile estableció los primeros cursos especiales para la formación de profesores de filosofía, impulsados por el académico Pedro León Loyola. Esta iniciativa inauguró la carrera de Pedagogía en Filosofía, respondiendo a la necesidad de docentes especializados para la educación secundaria. En 1943, la P. Universidad Católica inauguró su Escuela de Pedagogía en Filosofía dentro de la Facultad de Educación, consolidando la preparación sistemática de filósofos y profesores.

A mediados de siglo, la comunidad filosófica chilena se organizó y creció en visibilidad. En 1948 se fundó la Sociedad Chilena de Filosofía, como espacio profesional de encuentro e intercambio. Al año siguiente (1949) apareció la Revista de Filosofía, primera publicación periódica dedicada enteramente a la disciplina en Chile. Esta revista se convirtió en el principal órgano de difusión de las obras y debates de los filósofos chilenos. Su lanzamiento simboliza la madurez de un gremio filosófico local, capaz de generar literatura especializada. Durante los años 1950, además, Chile recibió la visita de destacados filósofos extranjeros que influyeron en la academia nacional. Pensadores de renombre internacional como el español José Ferrater Mora, el italiano Ernesto Grassi, el peruano Alberto Wagner de Reyna o el español Francisco Soler residieron temporalmente en Chile y dictaron cursos y conferencias. Estas estancias contribuyeron a actualizar los contenidos (introduciendo, por ejemplo, la filosofía existencial europea, la hermenéutica y la filosofía analítica) y forjaron redes intelectuales. La apertura a colaboraciones internacionales, sumada al envío de jóvenes chilenos a posgrados en Europa, facilitó la recepción crítica de corrientes foráneas y enriqueció el desarrollo de la filosofía chilena.

Hacia 1960, la filosofía en Chile alcanzaba un alto grado de profesionalización y pluralismo. Se consolidaron generaciones de filósofos formados localmente, que empezaron a producir obras originales. En esta época emergieron figuras como Carla Cordua y Roberto Torretti, esposos que renovaron los estudios filosóficos desde una perspectiva cosmopolita. En 1964 Cordua, Torretti y José Echeverría fundaron el Centro de Estudios Humanísticos en la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas de la U. de Chile. Curiosamente, este centro insertó la filosofía dentro de una facultad científica, impulsando diálogos interdisciplinarios, especialmente en filosofía de la ciencia y filosofía contemporánea. Allí enseñaron también pensadores como Patricio Marchant y Marcos García de la Huerta. Por su parte, la P. Universidad Católica de Chile creó en 1970 su Instituto de Filosofía, y la Universidad de Chile estableció en 1972 un renovado Departamento de Filosofía (Sede Norte). Asimismo, la Universidad de Concepción, desde su fundación en 1919, se había convertido en otro foco relevante, al albergar a Enrique Molina y otros académicos que promovieron la filosofía en regiones. Todas estas instituciones configuraron un sólido sistema de formación e investigación filosófica en el país.

En cuanto a las temáticas, la filosofía chilena de mediados del siglo XX abarcó desde problemas clásicos hasta cuestiones sociales contingentes. Algunos filósofos se especializaron en áreas formales (lógica, epistemología, metafísica) –por ejemplo, Gerold Stahl y Juan Rivano impulsaron la lógica simbólica en Chile– mientras que otros desarrollaron una filosofía social centrada en la identidad latinoamericana, la relación entre religión y Estado, la modernidad y el papel de la universidad en la nación. Esta doble orientación respondió a la “tensión constante entre la actividad académica... y las perspectivas críticas que exigen un compromiso con la realidad social”, rasgo característico de la filosofía chilena, según ha señalado el historiador Iván Jaksić. Muchos filósofos chilenos de este periodo participaron activamente en debates públicos sobre educación, cultura y política, asumiendo roles como intelectuales públicos además de su labor académica.

Un logro notable fue la proyección internacional de algunos filósofos chilenos. Un ejemplo es Roberto Torretti, cuya obra Philosophy of Geometry from Riemann to Poincaré (1978) fue pionera a nivel mundial en la historia crítica de la filosofía de la geometría. Publicada en inglés, significó el primer estudio amplio sobre ese tema desde el clásico de Bertrand Russell en 1897. Este aporte de Torretti –así como sus trabajos subsiguientes en filosofía de la física– demostró la capacidad de la academia chilena para contribuir al conocimiento filosófico universal desde la periferia. En suma, al llegar la década de 1970, Chile contaba con una tradición filosófica institucionalizada, con revistas especializadas, sociedades académicas y pensadores reconocidos dentro y fuera del país.

Filosofía durante la dictadura (1973–1990) y la transición democrática

El golpe de Estado de 1973 y el régimen militar de Augusto Pinochet (1973–1990) tuvieron un impacto significativo en la vida intelectual, y la filosofía no fue la excepción. Durante la dictadura, muchos académicos de humanidades fueron perseguidos, despedidos de las universidades o forzados al exilio, mientras otros optaron por la autocensura o colaboraron con el nuevo orden. Varios filósofos chilenos se destacaron como opositores al régimen, participando en la resistencia cultural y política. Por ejemplo, Humberto Giannini, Eduardo Carrasco o José Santos Herceg escribieron ensayos crítico-sociales que, con lenguaje filosófico, denunciaban la falta de libertad y las violaciones a los derechos humanos. Al mismo tiempo, algunos pocos intelectuales se alinearon con el discurso oficial, enfatizando valores conservadores o tecnocráticos, lo que evidencia la polarización del campo filosófico en esos años.

Las universidades sufrieron intervención estatal; en la Universidad de Chile, la Facultad de Filosofía y Humanidades fue intervenida y purgada de profesores considerados contrarios al régimen, y su famoso Instituto Pedagógico (principal formador de profesores de filosofía) fue segregado para formar la nueva UMCE. Pese a la adversidad, la enseñanza filosófica continuó –aunque controlada– y se mantuvo cierta continuidad institucional en la disciplina. Irónicamente, algunos espacios como seminarios privados o publicaciones semiclandestinas (ej. la revista Analisis de la Academia de Humanismo Cristiano) permitieron que el debate filosófico subsistiera. Hacia fines de la dictadura, en los 1980s, emergió una filosofía de la liberación latinoamericana con eco en Chile: se discutieron autores como Enrique Dussel, y temas como la identidad cultural y la dependencia, buscando pensar la realidad latinoamericana desde su situación de opresión. También en 1982 la P. Universidad Católica inició una serie de publicaciones llamadas Seminarios de Filosofía, donde filósofos chilenos publicaron estudios sobre filosofía clásica y medieval, señal de que aún en tiempos difíciles proseguía la investigación académica.

Con la recuperación de la democracia en 1990, la filosofía chilena experimentó un resurgimiento. Se reintegraron muchos académicos exiliados, se restauró la autonomía universitaria y se crearon nuevos centros de estudio. Durante la transición democrática de la década de 1990, la disciplina recuperó su vitalidad y amplió sus horizontes temáticos. Filósofos chilenos comenzaron a tener una presencia más activa en congresos internacionales y a publicar en revistas extranjeras. Al mismo tiempo, la filosofía local asumió una actitud más propositiva y crítica, enfocándose no solo en comentar doctrinas importadas sino en analizar los desafíos de la propia sociedad chilena. Se multiplicaron los ensayos de crítica social, abordando fenómenos como la transición política, la memoria histórica tras la dictadura, la ética cívica, el rol de la globalización, etc. Think tanks y universidades patrocinaron investigaciones filosóficas aplicadas a políticas públicas, bioética, medio ambiente y educación. Aunque las tradiciones europeas (analítica, continental) siguieron presentes en el currículo, se buscó reinterpretarlas desde una perspectiva local latinoamericana, dando origen a reflexiones originales sobre identidad y filosofía intercultural.

Un evento destacado de apertura internacional fue la llegada a Chile de Ernst Tugendhat en 1992. Este influyente filósofo alemán (discípulo de Heidegger y Apel) se radicó algunos años en el Instituto de Filosofía de la PUC como profesor visitante. Su presencia estimuló debates en torno a la ética del discurso y la filosofía del lenguaje, actualizando al medio local con desarrollos contemporáneos. A la par, filósofos chilenos de la generación joven comenzaron a sobresalir: por ejemplo, Pablo Oyarzún y Sergio Rojas en estética, Julio S. Herrera en metafísica, o Claudio Almada en filosofía de la mente (por mencionar algunos emergentes en los 90). En 1993 se organizó en Santiago el IV Congreso Mundial de Metafísica, reflejo de la reinserción de Chile en los circuitos académicos globales tras años de aislamiento.

En síntesis, hacia el siglo XXI la filosofía en Chile muestra continuidad y renovación. Se mantienen las instituciones formativas clásicas (departamentos universitarios, sociedades científicas), a la vez que nuevos enfoques han cobrado fuerza –por ejemplo, la ética aplicada, los estudios de género y la filosofía latinoamericana comparada–. Chile ha logrado una tradición filosófica profesional de más de dos siglos, en la cual perdura la tensión creativa entre la reflexión académica autónoma y el compromiso con los problemas histórico-sociales del país. Esta dualidad ha sido fértil, asegurando tanto rigor teórico como relevancia práctica en el quehacer filosófico nacional.

Enseñanza de la filosofía en Chile: niveles educativos, grados y universidades

La enseñanza de la filosofía está presente en Chile tanto en el nivel secundario como en la educación superior, con diversos grados académicos y programas ofrecidos.

En educación secundaria, la filosofía ha formado parte tradicionalmente del currículo de enseñanza media. Por décadas fue una asignatura obligatoria impartida en el 4º año medio (último año escolar) –y en algunos planes también en 3º medio–, orientada a introducir a los estudiantes en problemas filosóficos fundamentales y pensamiento crítico. En años recientes hubo intentos de reformar el plan de estudios que proponían eliminar Filosofía como ramo obligatorio en 3º y 4º medio (junto con Historia), dejándola solo como electivo específico. Esta propuesta (circa 2016–2018) generó un amplio rechazo de la comunidad educativa y académica, por considerarse un “grave error estratégico” que marginaría a las humanidades de la formación integral. Finalmente, tras el debate, se revirtió esa idea y se reforzó la presencia de Filosofía en la malla común. Desde la implementación de la última reforma curricular (aprox. 2019–2020), Filosofía volvió a ser obligatoria en 3º y 4º medio en todos los tipos de establecimiento, incluido el técnico-profesional y artístico. La asignatura se enfoca en que los estudiantes desarrollen reflexión crítica y rigurosa sobre cuestiones actuales y existenciales, fortaleciendo su autonomía y pensamiento ético. En suma, hoy la filosofía se imparte en los dos últimos años de la educación media a nivel nacional, buscando formar jóvenes capaces de “filosofar por sí mismos” en torno a preguntas esenciales de la vida y la sociedad.

En la educación superior, la formación filosófica en Chile abarca desde el pregrado hasta el posgrado. A nivel pregrado, la mayoría de las universidades tradicionales y varias privadas ofrecen programas en filosofía. El grado típico es la Licenciatura en Filosofía, equivalente a un título de nivel bachelor (4 a 5 años de estudio). En algunas instituciones este programa se articula con la Pedagogía en Filosofía, orientada a formar profesores de enseñanza media en la disciplina. Por ejemplo, la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (UMCE) –heredera del antiguo Instituto Pedagógico– ofrece Licenciatura en Educación con título de Profesor de Filosofía, de 10 semestres. De modo similar, universidades como la Universidad de Concepción y la Universidad de Valparaíso imparten carreras de Pedagogía en Filosofía, combinando la formación filosófica con estudios pedagógicos. Por otro lado, varias casas de estudio brindan Licenciaturas puras en Filosofía (no pedagógicas) para quienes buscan una formación más orientada a la investigación y el pensamiento crítico. Los planes de estudio típicamente cubren historia de la filosofía (antigua, medieval, moderna, contemporánea), lógica, ética, estética, epistemología y disciplinas afines, incluyendo a veces pensamiento latinoamericano.

A nivel posgrado, en Chile se otorgan los grados de Magíster (Máster) y Doctorado en Filosofía. El Magíster en Filosofía suele durar 2 años e involucra cursos avanzados y una tesis; está pensado para profundizar en algún área (por ejemplo, ética, filosofía política, filosofía de la ciencia, etc.) y suele ofrecerlo una decena de universidades. El Doctorado en Filosofía es un programa de aproximadamente 4 años orientado a la investigación original, requerido para la carrera académica. Las principales universidades chilenas cuentan con programas de doctorado en filosofía acreditados, incluyendo la Universidad de Chile, la Pontificia Universidad Católica de Chile, la Universidad de Concepción, la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, la Universidad Alberto Hurtado (de orientación jesuita), la Universidad Diego Portales, la Universidad de los Andes, entre otras. Estos doctorados han graduado a un número creciente de doctores en filosofía, muchos de los cuales se integran como docentes e investigadores en el sistema universitario.

Universidades destacadas: La tradición de estudios filosóficos en Chile se concentra históricamente en ciertas instituciones pioneras. La Universidad de Chile (en Santiago) fundó en 1843 la Facultad de Filosofía y Humanidades, siendo por mucho tiempo el principal centro de formación filosófica del país; allí se ofrecen actualmente Licenciatura, Magíster y Doctorado en Filosofía, además de carreras de Pedagogía. La Pontificia Universidad Católica de Chile (Santiago) también ha jugado un rol clave desde el siglo XX, con su Instituto de Filosofía (hoy Facultad) impartiendo pregrado y posgrado. La Universidad de Concepción (sur de Chile) fue la primera fuera de la capital en promover estudios filosóficos de alto nivel, contando hoy con carrera de Pedagogía en Filosofía y programas de posgrado. En la región de Valparaíso, la Pontificia U. Católica de Valparaíso y la Universidad de Valparaíso sobresalen: la PUCV tiene una antigua Escuela de Filosofía y un Doctorado propio, mientras la UV forma profesores de filosofía y alberga investigación interdisciplinaria. Otras instituciones con oferta filosófica incluyen la Universidad de Santiago (USACH) –que retomó la Pedagogía en Filosofía tras la dictadura–, la Universidad Austral de Chile (Valdivia), la Universidad Católica del Maule, la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, entre muchas. En las últimas dos décadas, varias universidades privadas laicas (como Diego Portales, Adolfo Ibáñez) han incorporado departamentos de filosofía en sus facultades de Humanidades, contribuyendo a la diversidad académica.

En cuanto a fuentes y referencias, el estudio de la filosofía en Chile se apoya tanto en textos primarios como en análisis secundarios. A lo largo de la historia se han producido obras filosóficas originales de autores chilenos –por ejemplo, Filosofía del entendimiento de Bello (1881), Sociabilidad chilena de Bilbao (1844), Persona y valor de Juan Rivano (1969), El concepto de lo bello de Carla Cordua (1991), entre otras– que constituyen fuentes primarias para la investigación. Paralelamente, historiadores e intelectuales han generado estudios críticos (fuentes secundarias) sobre el devenir filosófico nacional. Destacan trabajos como Apuntes sobre la filosofía en Chile de Santiago Vidal (1956), Rebeldes académicos: la filosofía chilena desde la Independencia hasta 1989 de Iván Jaksić (2013), o el artículo de José Santos Herceg sobre la filosofía durante la dictadura (2013), entre muchos otros. Estas investigaciones examinan las influencias, tensiones y logros de las distintas generaciones de pensadores chilenos, proporcionando un contexto para comprender la evolución filosófica del país.

En conclusión, la filosofía en Chile tiene un desarrollo histórico rico y singular: nace en la sala de teología colonial, se nutre de las luces de la Ilustración en la Independencia, debate entre positivismo y espiritualismo en el siglo XIX, se profesionaliza y diversifica en el siglo XX –no sin enfrentar dictaduras y desafíos–, y en el siglo XXI busca cada vez más aportar con voz propia a los problemas del país y de la humanidad. Y todo ello, formando parte esencial del currículo educativo y de la construcción intelectual de Chile, gracias a la labor de generaciones de filósofos y educadores comprometidos.

Referencias (formato APA 7ma edición):

• Memoria Chilena. (n.d.). Inicios y desarrollo formal de la Filosofía en Chile. Biblioteca Nacional de Chile. Disponible en https://www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-article-648.html

• Memoria Chilena. (n.d.). Francisco Bilbao Barquín (1823-1865). Biblioteca Nacional de Chile. Disponible en https://www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-article-631.html

• Jaksić, I. (2020). Philosophy in Chile. En E. N. Zalta (Ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. verano 2020). Stanford University. Recuperado de https://plato.stanford.edu/entries/philosophy-chile/

• Universidad de Chile. (30 de agosto de 2016). Sacar Filosofía como ramo obligatorio es un grave error estratégico. Noticias Universidad de Chile. Recuperado de https://uchile.cl/noticias/125590/

• Universidad de Valparaíso. (21 de abril de 2020). “El principal desafío es difundir el positivo cambio curricular de Filosofía en enseñanza media”. Noticias UV. Disponible en https://uv.cl/archivo-noticias-uv/11262-

• Ministerio de Educación de Chile. (n.d.). Filosofía – Currículum Nacional (3° y 4° medio). Unidad de Currículum y Evaluación, MINEDUC. Disponible en https://www.curriculumnacional.cl/portal/Formacion-General/Plan-Comun-de-formacion-general/Filosofia/